Die Geschichte

Wie haben verschiedene islamische Gemeinwesen Anreize zur Bekehrung geschaffen?

Wie haben verschiedene islamische Gemeinwesen Anreize zur Bekehrung geschaffen?


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Ich habe den Wikipedia-Artikel Verbreitung des Islam gelesen.

Es wird behauptet, dass eine Bekehrung mit Schwertspitze selten war

Es ist nun offensichtlich, dass eine gewaltsame Bekehrung in muslimischen Ländern zwar nicht unbekannt, aber tatsächlich selten war.

Und dass Nicht-Muslime eine Sondersteuer zahlen mussten, die Jizya

Sie zahlten eine Sondersteuer; sie sollten bestimmte Farben nicht tragen; […]

Der Wikipedia-Artikel über diese Steuer behauptet jedoch, dass

[es] stellt kein ausreichendes wirtschaftliches Motiv für die Konversion dar

und dass sie möglicherweise kleiner war als eine andere Steuer (die Zakat), die Muslime zahlen mussten. (weitere Lektüre deutet darauf hin, dass die Jizya möglicherweise zusätzlich zu der Zakat bezahlt werden musste)

Diese Antwort legt nahe, dass möglicherweise soziale Ausgrenzung verwendet wurde

diese Dhimmis lebten getrennt von Muslimen oder mussten spezielle Kleidung tragen, um sie von Muslimen zu unterscheiden

aber das funktioniert nur, wenn die Muslime bereits die Mehrheit bilden.

Ich habe den Eindruck, dass spontane Massenkonversionen historisch selten (oder sogar nicht vorhanden) sind. Zum Beispiel behielten Orte unter römischer Herrschaft ihre ursprünglichen Religionen (sie konvertierten nicht zur römischen Religion) bis zur gewaltsamen Christianisierung des römischen Reiches.

Wenn es also nicht mit Gewalt und nicht mit wirtschaftlichen Anreizen geschah, wie hat das islamische Reich dann einen Anreiz zur Bekehrung geschaffen?


Das erste Zitat in der Frage ist Teil eines längeren Zitats von Albert Hourani, das im Wikipedia-Artikel über die Verbreitung des Islam enthalten ist. Dasselbe Zitat beantwortet die Frage wie folgt: "In den meisten Fällen vermischten sich weltliche und spirituelle Motive für die Bekehrung." Aber was bedeutet das genau? Wie in der Frage angesprochen, erklärt die Steuerpolitik wahrscheinlich nicht viel.

Der erste Absatz des Artikels erwähnt, dass die Konvertierung zum Islam war:

verstärkt durch missionarische Aktivitäten insbesondere diejenigen der Imame, die sich leicht mit der lokalen Bevölkerung vermischten, um die religiösen Lehren zu verbreiten. Diese frühen Kalifate, gepaart mit muslimischer Wirtschaft und Handel und der späteren Expansion des Osmanischen Reiches, führten dazu, dass sich der Islam von Mekka aus in Richtung Atlantik und Pazifik ausbreitete und die muslimische Welt entstand. Handel spielte eine wichtige Rolle bei der Verbreitung des Islam in mehreren Teilen der Welt, insbesondere in Südostasien.

Um den zweiten Punkt ein wenig zu verdeutlichen, könnte die Konversion eines Kaufmanns zum Islam seinen Zugang zu Handelsmöglichkeiten verbessern. Bestimmte Handelshäfen können Muslimen besondere Privilegien gewähren, und einzelne muslimische Händler ziehen es vor, Geschäfte mit anderen Muslimen zu tätigen.

Ein paar Punkte, die an anderer Stelle im Artikel angesprochen wurden:

Die Konversion zum Islam kam auch als Folge von der Zusammenbruch historisch religiös organisierter Gesellschaften: Mit der Schwächung vieler Kirchen beispielsweise, der Begünstigung des Islam und der Migration erheblicher muslimisch-türkischer Bevölkerungsgruppen in die Gebiete Anatoliens und auf dem Balkan wurde die "soziale und kulturelle Relevanz des Islam" erhöht und eine große Zahl von Völkern wurden umgewandelt.

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Während der folgenden Abbasidenzeit erfuhren die Mawali und… c. 930 ein Gesetz wurde erlassen, das von allen Bürokraten des Reiches verlangte, Muslime zu sein.

Es sollte jetzt klar sein, dass die genaue Antwort je nachdem, wann und wo Sie fragen, etwas unterschiedlich sein kann.


Da es das Mittelalter war, weiß ich nicht, ob diese einen wichtigen Einfluss hatten, aber neben dem rein finanziellen Anreiz könnte es auch geben:

Apostasie war nicht wirklich eine Option. Der Anteil muslimischer Menschen dürfte also steigen.

Jede konfessionell gemischte Hochzeit würde eine muslimische Hochzeit werden. Ein muslimischer Mann kann eine nicht-muslimische Frau heiraten, aber ein nicht-muslimischer Mann kann keine muslimische Frau heiraten, es sei denn, er konvertiert zum Islam.

Es könnte ähnliche Elemente geben, die ich nicht kenne. Mit der Zeit sehen sie so aus, als würden sie eine beträchtliche Anzahl von Conversions motivieren.


Geschichte des Islam

Die Geschichte des Islams befasst sich mit den politischen, sozialen, wirtschaftlichen und kulturellen Entwicklungen der islamischen Zivilisation. Die meisten Historiker [1] glauben, dass der Islam zu Beginn des 7. Jahrhunderts n. Chr. in Mekka und Medina entstand. Muslime betrachten den Islam als Rückkehr zum ursprünglichen Glauben der Propheten wie Adam, Noah, Abraham, Moses, David, Salomo und Jesus, und mit der Unterwerfung (Islam) nach dem Willen Gottes. [2] [3] [4]

Der Überlieferung nach begann der islamische Prophet Mohammed im Jahr 610 u. [5] Mohammeds Botschaft gewann eine Handvoll Anhänger und stieß auf zunehmenden Widerstand von Mekka-Notabeln. [6] Im Jahr 622, einige Jahre nachdem er durch den Tod seines einflussreichen Onkels Abu Talib seinen Schutz verloren hatte, wanderte Mohammed in die Stadt Yathrib (heute Medina) aus. Mit Mohammeds Tod im Jahr 632 brach Uneinigkeit darüber aus, wer seine Nachfolge als Führer der muslimischen Gemeinschaft während des Rashidun-Kalifats antreten sollte.

Im 8. Jahrhundert erstreckte sich das Kalifat der Umayyaden von Iberia im Westen bis zum Indus im Osten. Staaten wie die der Umayyaden und des Abbasiden-Kalifats (im Nahen Osten und später in Spanien und Süditalien), Fatimiden, Seldschuken, Ayyubiden und Mamluken gehörten zu den einflussreichsten Mächten der Welt. Hochpersianisierte Reiche, die von den Samaniden, Ghaznaviden und Ghuriden errichtet wurden, machten bedeutende Entwicklungen. Das islamische Goldene Zeitalter hat viele Zentren der Kultur und Wissenschaft hervorgebracht und im Mittelalter bemerkenswerte Universalgelehrte, Astronomen, Mathematiker, Ärzte und Philosophen hervorgebracht.

Im frühen 13. Jahrhundert eroberte das Sultanat von Delhi den nordindischen Subkontinent, während türkische Dynastien wie das Sultanat Rum und Artuqids im 11. und 12. Jahrhundert einen Großteil Anatoliens vom Byzantinischen Reich eroberten. Im 13 das Aufkommen der Timuriden-Renaissance und große globale Wirtschaftsmächte wie das Mali-Reich in Westafrika und das bengalische Sultanat in Südasien. [7] [8] [9] Nach der Deportation und Versklavung der muslimischen Mauren aus dem Emirat Sizilien und anderen italienischen Territorien [10] wurde das islamische Spanien während der Reconquista nach und nach von christlichen Truppen erobert. Dennoch traten in der Frühen Neuzeit die Staaten des Zeitalters der islamischen Schießpulver – die osmanische Türkei, der safawidische Iran und das Mogul-Indien – zu großen Weltmächten auf.

Während des 19. und frühen 20. Jahrhunderts geriet der größte Teil der islamischen Welt unter den Einfluss oder die direkte Kontrolle europäischer "Großmächte". Ihre Bemühungen um die Unabhängigkeit und den Aufbau moderner Nationalstaaten im Laufe der letzten zwei Jahrhunderte hallen bis heute nach und heizen Konfliktzonen in Regionen wie Palästina, Kaschmir, Xinjiang, Tschetschenien, Zentralafrika und Bosnien an und Myanmar. Der Ölboom hat die arabischen Staaten des Golf-Kooperationsrats stabilisiert und sie zu den weltweit größten Ölproduzenten und -exporteuren gemacht, die sich auf Freihandel und Tourismus konzentrieren. [11] [12]


Sizilien zwischen Byzanz und der islamischen Welt

Danach kamen die Sarazenen, die von Rom aus gesegelt waren, nach Sizilien, wo sie die oben genannte Stadt besetzten und viele der Bevölkerung, die in Festungen oder in den Bergen Zuflucht gesucht hatten, ermordeten und mit viel Beute oder Bronze nach Alexandria zurückkehrten .

Vita von Papst Adeodatus II

Während der byzantinischen Jahrhunderte waren griechische und lateinische Reisende von und nach Sizilien Beispiele und tatsächlich Agenten des komplexen Netzes von Verbindungen zwischen der lateinischen und der griechisch-christlichen Welt, die sich auf Sizilien überlappte. Ab dem 7. Jahrhundert begann auch Sizilien in die islamische Welt hineingezogen zu werden, was vor allem durch das politische Zentrum Qayrawān und die vielen Seehäfen von Aghlabid Ifrīqiya (dem heutigen Tunesien) und Ägypten repräsentiert wurde. Lange bevor Sizilien im neunten Jahrhundert eine muslimische Provinz wurde, wurden zwischen der Insel und dem dār al-Islām beträchtliche Reisen und Kommunikationen durchgeführt, was die Insel als Zone der Interaktion zwischen Muslimen und Christen, sowohl Griechen als auch Lateinern, immer wichtiger machte . Obwohl, wie im 6. und 7. Jahrhundert, wirtschaftliche Bewegungen aus den verbleibenden Daten nicht quantitativ rekonstruiert werden können, gibt es im 8. Jahrhundert klare Hinweise auf halbregelmäßige Schiffsreisen zwischen den Küsten Siziliens und Aghlabid Ifrīqiya. Während der größte Teil dieses Verkehrs militärischer Natur war – mit regelmäßigen Überfällen auf die Südküste Siziliens ab dem 7. Insel blieb unter der administrativen Kontrolle von Konstantinopel.

Die Einführung muslimischer Mächte in das westliche Mittelmeer erweiterte somit die Kommunikationsnetze, an denen Sizilien teilnahm, und erweiterte damit den Platz der Insel in der Region, anstatt sie einzuengen oder zu isolieren. Neue Netze wurden eröffnet, während bereits bestehende gepflegt wurden, auch wenn sie verändert wurden. Es ist wahr, dass sich die relative Reisemenge entlang jeder der Routen im Laufe der Zeit verschoben und neu ausbalanciert hat, als Sizilien sich konzeptionell dem muslimischen Afrika näherte und sich weiter vom griechischen östlichen Mittelmeer entfernte. Als das zentrale Mittelmeer von immer mehr muslimisch gesegelten Schiffen bevölkert wurde, wurden die Gewässer um Sizilien immer enger mit Nordafrika verbunden. Manchmal sehen wir Schiffe aus der christlichen Welt, die beim Einfahren in feindliche Gewässer auf Schwierigkeiten stoßen, aber diese Fahrten hörten nicht auf. Die Insel, an der Schnittstelle dieser drei Welten, war noch einige Zeit ein Ort der Interaktion und Verbindung zwischen Muslimen und Christen, auch wenn ein Großteil dieser Interaktionen, wie sie in den Quellen erscheinen, feindselig waren. Auch gewalttätige Interaktionen – und vor allem regelmäßig wiederkehrende gewalttätige Kontakte, wie sie bei den fast alljährlichen muslimischen Überfällen auf Sizilien stattfanden – sind eine Form des Austauschs, die Reisen und die Infrastruktur des Reisens erfordert und Völker und Räume verbindet und einander näher bringt kommunikativ zusammen.

Selbst während die Kommunikation mit dem muslimischen Nordafrika zunahm, blieb Sizilien in Kontakt mit dem griechischen Osten und dem lateinischen Westen. Das heißt, der Eintritt muslimischer Gemeinwesen in die sizilianischen Angelegenheiten verursachte eine relativ langsame Verschiebung nach Süden – anstatt einen Bruch – der Kommunikationsnetze der Insel, gleichzeitig mit dem Fortbestehen vieler Verbindungen zwischen Konstantinopel, Sizilien und Rom. Die traditionelle Periodisierung der Geschichte Siziliens zieht eine feste Linie zwischen der griechisch-byzantinischen und der muslimischen Zeit, wobei Historiker von Byzanz und dem Nahen Osten ihre Untersuchungen der Insel aufteilen. Wenn wir stattdessen über diese Jahrhunderte hinweg auf die Übergangszeit selbst blicken, ist unser Blick auf Siziliens Geschichte und Rolle innerhalb der mediterranen Systeme ganz anders. Indem wir die Eroberung Siziliens durch muslimische Truppen in den Mittelpunkt unserer Untersuchung stellen und nicht an den Anfang oder das Ende, sehen wir, dass die Beteiligung des muslimischen Nordafrikas an Sizilien die Kommunikationsnetze der Insel verändert hat, anstatt einfach nur einen Satz von Netzen durch einen anderen zu ersetzen. Über den Zeitraum der Eroberung betrachtet, vom Beginn des muslimischen Engagements in Sizilien im 7. in Griechisch, Arabisch und Latein – die politische Kontrolle bestimmte nicht unbedingt den Umfang und die Reichweite der Kommunikation, die Siziliens regionale Affinitäten und seinen Platz innerhalb dieser lokalen Systeme definierte. Sizilien war und blieb innerhalb des Mittelmeersystems weitgehend mit Muslimen und Lateinern sowie griechischen Christen verbunden, auch wenn sich die Formen und Bedeutungen dieser Verbindungen änderten.

Während militärisches Engagement die am häufigsten aufgezeichnete Art der Interaktion zwischen Sizilien und Afrika war, geben die Quellen auch Einblicke in weniger martialische Kommunikationen zwischen griechischen Christen und Muslimen. Manchmal fanden diese Interaktionen während oder inmitten von Schlachten statt, manchmal konnten sie aus diplomatischen Austauschen hervorgehen, die auf die Stabilisierung politischer und militärischer Spannungen abzielten. So wie das byzantinische Sizilien der Ort diplomatischer Verhandlungen und des Informationstransfers zwischen griechischen und lateinischen christlichen Beamten war, so reisten auch Diplomaten und Gesandte zwischen dem griechischen Sizilien und dem islamischen Nordafrika, um sowohl Nachrichten als auch Friedensverhandlungen zu überbringen. Zum Beispiel wurden die halbjährlichen militärischen Einfälle von Ifrīqiya mehrmals durch Waffenstillstände gestoppt, die zwischen den Botschaften zwischen Syrakus und Qayrawān offiziell geschlossen wurden. Ebenso können sich zu dieser Zeit auch wirtschaftliche Verbindungen zwischen beiden entwickelt haben. Da direkte Beweise für den Handel zwischen Sizilien und Ifrīqiya zu dieser Zeit rar sind, können wir nur die Existenz wirtschaftlicher Verbindungen annehmen, die in den Quellenangaben impliziert werden könnten. Schiffe, die in der sizilianischen Meerenge zwischen den Häfen von Ifrīqiyan und denen von Sizilien hin- und herfahren, hätten die Reise leicht machen können, ohne in Textquellen erwähnt zu werden, und es gibt einige Hinweise darauf, dass die wirtschaftlichen Bedingungen Siziliens die Aufmerksamkeit von Qayrawān auf sich gezogen haben. Die arabischen Chroniken, obwohl sie viel später als die beschriebenen Ereignisse geschrieben wurden, beschreiben die von Ifrīqiya aus durchgeführten Überfälle auf Sizilien und listen alle von der Insel gesammelten Gegenstände auf, was darauf hindeutet, dass das Emīrat Aghlabiden ein zunehmend wirtschaftliches Interesse an der Insel Sizilien. Auch wenn diese Kostbarkeitslisten ein nostalgisches Bild einer verlorenen Insel des Reichtums widerspiegeln, zeigen sie doch, dass die Erinnerung an die Eroberung Siziliens eng mit dem wahrgenommenen Wert der dort zu gewinnenden Produkte verbunden war. Während das Einsammeln von Kriegsbeute ein regelmäßiger Bestandteil dieser Art von Militärschlag war und eine übliche Art war, Soldaten für ihren Dienst zu belohnen, ist es das anhaltende Interesse, das die späteren Chronisten an den Details dieser Beute interessierten. Andererseits handelte es sich bei den genannten Produkten ausschließlich um hochwertige Gegenstände – beispielsweise juwelenbesetzte Ikonen und menschliche Sklaven – und nicht um alltäglichere Handelswaren wie Getreide oder Textilien, die sich möglicherweise auch als attraktiv erwiesen haben. Der Fokus der arabischen Chronisten auf diese Beute deutet jedenfalls darauf hin, dass sie die Eroberung (und damit auch den Verlust) Siziliens mit der Annexion einer opulenten und wohlhabenden Gesellschaft in Verbindung brachten.

Die genauen Gründe dafür, dass diese regelmäßigen Raubzüge zur Beutesammlung im 9. Jahrhundert zu einer regelrechten Eroberung Siziliens führten, sind nicht ganz klar. Das anhaltende Interesse nordafrikanischer Muslime an Sizilien über viele Jahre lässt vermuten, dass die Eroberung nicht einfach das Ergebnis einer plötzlichen Wiederbelebung der Dschihad-Ideologie oder des Wunsches war, die islamische Herrschaft auf Italien auszudehnen. Ebenso sollte die Eroberung Siziliens nicht als Teil desselben Prozesses verstanden werden, der Nordafrika und Iberien in die islamische Welt gebracht hat, obwohl diese Eroberungen einen Hintergrund dafür bieten. Die Eroberung Siziliens war ein bedeutendes Unterfangen, das mehr als ein Jahrhundert nach Abschluss der anfänglichen Periode der muslimischen Expansion in den Mittelmeerraum stattfand und aus einzigartigen Impulsen in Bezug auf die Natur der byzantinisch-muslimischen Grenze im zentralen Mittelmeerraum entstand. Wie bei der späteren Übernahme Siziliens durch die Normannen folgte der direkten militärischen Eroberung viele Jahre der Beteiligung an den Angelegenheiten der Insel. Sizilien war vor der Machtübernahme im neunten Jahrhundert mehrere Jahrhunderte lang langsam in die Umlaufbahn Nordafrikas eingetreten. Als dann die Grenze zwischen byzantinischen und muslimischen Territorien im Mittelmeer durchlässiger wurde, kippte das Machtgleichgewicht weit genug zugunsten der Muslime, dass die direkte militärische Eroberung Siziliens für die aghlabidische Verwaltung von Ifrīqiya von Vorteil zu sein schien.

Tatsächlich ist es die Durchlässigkeit des sizilianischen Grenzlandes selbst, die die relative Machtverschiebung zwischen muslimischen und christlichen Autoritäten in der Region verursacht hat. Es wurde viel Arbeit über die Beziehung zwischen den Byzantinern und den Muslimen entlang der Ostgrenze zwischen Anatolien und Syrien und über die Bedeutung dieser Grenzzone für die Gesundheit und Ganzheit des Byzantinischen Reiches geleistet. Weit weniger wurde über die Westgrenze geschrieben, teilweise weil die muslimisch-griechischen Schlachten in Syrien und im östlichen Mittelmeer näher am Kernland beider Zivilisationen lagen, und teilweise weil diese Region das Übergewicht an Quellen über die muslimisch-christlichen Konflikt. Aber Sizilien fungierte innerhalb des Byzantinischen Reiches des sechsten bis zehnten Jahrhunderts als ebenso wichtige Grenze für Konstantinopel: eine, die die griechische Welt von der lateinischen christlichen Welt sowohl verband als auch trennte, und wie wir hier sehen werden, eine, die dies auch mit der muslimischen tat Welt. Sizilien war nicht nur ein Punkt auf der Trennlinie zwischen Polis oder religionspolitischen Zivilisationen, sondern verband auch Kulturen in einer Zone des Kontakts und des Konflikts. Das Paradigma für die Diskussion der Beziehungen zwischen Byzantinern und Muslimen war auch eher das des Konflikts – sowohl rhetorisch als auch militarisiert. Einige neuere Arbeiten haben aber auch gemeinsame Traditionen und ein hohes Maß an Kontinuität zwischen der römischen Vergangenheit und dem christlichen und islamischen Mittelalter festgestellt. Auch die drei Kulturen, die sich in der Grenzregion Sizilien und Süditalien überschnitten, taten dies zwar mit Gewalt und Krieg, aber auch mit gemeinsamem Vertrauen auf die römische Tradition und durch Diplomatie, Handel und zwischenmenschliche Interaktionen inmitten von Kriegen.

Während der Jahrhunderte der byzantinischen Kontrolle war Sizilien eine Region, in der die fließende Kommunikation es Griechen, Muslimen und Lateinern ermöglichte, ihre Kontrolle über einen begehrten Ort anzufechten und gleichzeitig die diplomatischen und wirtschaftlichen Beziehungen aufrechtzuerhalten, die für alle Beteiligten wichtig waren .Das heißt, diese Grenzzone zwischen der lateinischen, griechischen und muslimischen Welt war ein umstrittenes Gebiet, in dem sich jedoch verschiedene Parteien treffen konnten, und keine feste Demarkationslinie zwischen Christen und Muslimen. Sizilien wurde oft – sowohl von Konstantinopel als auch von lokalen Mächten in Italien – als eine Erweiterung der Autorität Konstantinopels angesehen und war gleichzeitig ein wichtiger Ort für die Verwaltung der Beziehungen zwischen lokalen muslimischen Mächten und der griechisch-byzantinischen Welt. Diese vielschichtigen Beziehungen entlang des sizilianischen Grenzgebietes werden hier anhand der militärischen, politischen, diplomatischen und wirtschaftlichen Kommunikation zwischen dem byzantinischen Sizilien und dem muslimischen Nordafrika und den daraus resultierenden Bevölkerungstransfers, die den demografischen Wandel in der Region bewirkten, betrachtet, der auch selbst helfen würde künftige Kommunikationsnetze auf und um die Insel zu gestalten.


Audrey Truschke untersucht in ihrem neuen Buch Sanskrit-Werke zur muslimischen Geschichte Indiens

Audrey Truschke | mit freundlicher Genehmigung des Jaipur Literaturfestivals

In diesem Buch präsentiere und analysiere ich eine bisher übersehene Gruppe von Geschichten zu indo-persischen politischen Ereignissen, nämlich einige Dutzend Sanskrit-Texte aus den 1190er Jahren bis 1721. Sobald sich muslimische Politiker in den 1190er Jahren in Nordindien niederließen – als die Ghuriden die Chauhans stürzten und von Delhi aus einen Teil Nordindiens regierten – schrieben indische Intellektuelle in Sanskrit über diese politische Entwicklung. Indische Männer (und mindestens eine Frau) produzierten Dutzende von Sanskrit-Texten über indo-persische politische Ereignisse.

Diese Arbeiten umfassen das Sultanat von Delhi und die Mogulherrschaft, einschließlich Arbeiten, die sich mit Deccan-Sultanaten und muslimisch geführten Staaten im tiefen Süden des Subkontinents befassen. Indiens vormoderne gelehrte Elite hörte erst auf, über die indo-muslimischen Mächte im Sanskrit zu schreiben, als das Mogulreich im frühen 18. Jahrhundert begann, irreparabel zu zerbrechen.

Mit anderen Worten, Sanskrit-Autoren verfassten Geschichten über die indo-muslimische Herrschaft – dh die politische Macht, die von zufällig Muslimen über Teile des indischen Subkontinents ausgeübt wurde – während fast der gesamten Zeitspanne dieser politischen Erfahrung. Dieses Buch versucht zum ersten Mal, Sanskrit-Geschichten der muslimisch geführten Herrschaft zu sammeln, zu analysieren und zu theoretisieren .

Mein Hauptaugenmerk liegt nach wie vor auf der Geschichtsschreibung oder Geschichtsschreibung, mehr als auf der politischen Geschichte (obwohl es auf diesen Seiten auch mehr als ein bisschen davon gibt). Dieses neue Archiv hat weitreichende Auswirkungen auf die Fachwissenschaft zum vormodernen Südasien. Diese Arbeiten geben unter anderem Einblick in Formulierungen und Ausdrucksformen vormoderner politischer, sozialer, kultureller und religiöser Identitäten. Angesichts des aktuellen politischen Klimas, in dem nationalistische Behauptungen oft auf erfundenen Visionen von Indiens Vormoderne basieren, trägt dieses Buch auch zu anhaltenden Debatten in der indischen Öffentlichkeit bei.

Im Folgenden biete ich eine substantielle Revision der Sanskrit-Geschichte an. Ich behaupte, dass Sanskrit-Autoren alle Ressourcen ihres vielschichtigen literarischen Erbes zusammengetragen haben, um zu kommentieren, was wir heute als die größten kulturellen, politischen und sozialen Veränderungen des zweiten Jahrtausends in Südasien bezeichnen: die von Muslimen geführte Herrschaft.

Dies bedeutet, dass einige Sanskrit-Autoren weit davon entfernt waren, wie viele moderne Gelehrte vermutet haben, aus ihrer alltäglichen Realität herausgeholt zu werden, sondern sehr daran interessiert waren, über politische Ereignisse zu schreiben, manchmal in Echtzeit. Die Tatsache, dass vormoderne Sanskrit-Intellektuelle Geschichten schrieben, ist für unser Verständnis der Konturen der Sanskrit-Tradition und ihrer Beziehung zu politischen Realitäten von Bedeutung. Darüber hinaus untersuche ich auf den folgenden Seiten, wie vormoderne Denker die politische Vergangenheit im Sanskrit erzählten und welchen Zwecken diese Erzählungen ihren Autoren und Lesern dienten.

Ich untersuche auch, was uns diese Sanskrit-Geschichten über vormoderne Identitäten sagen können. Dies ist eine Tradition, die durch das Schreiben über ein Anderes definiert wird, eine altehrwürdige Art, auch über das Selbst zu schreiben. Ich gebe gleich zu Beginn die Hand: Wenn Sie nach den Ursprüngen der „hinduistischen“ und „muslimischen“ Identitäten im vormodernen Indien oder den Wurzeln des hindu-muslimischen Konflikts oder, um ehrlich zu sein, hinduistisch/muslimisch irgendetwas suchen, dann sind Sie Vielleicht möchten Sie ein anderes Buch ausprobieren. Nur wenige der Dutzenden von Autoren, die ich hier bespreche, bieten, wenn überhaupt, Kategorien an, die unserer modernen Dichotomie breitgefächerter religiöser Identitäten auch nur entfernt nahe kommen.

Tatsächlich verwende ich in diesem Buch die allgemeinen Kategorien „Hindu“ und „Muslim“, zum Teil, weil sie keinen starken Interpretationsrahmen für die Vormoderne bieten. Solche Kategorien sind breit genug, um es uns zu ermöglichen, die sehr unterschiedlichen Identitäten der vormodernen Sanskrit-Intellektuellen wiederzufinden.

Sanskrit-Denker, die um 1190–1721 über das schrieben, was wir heute indo-muslimische oder indo-persische politische Geschichte nennen, definierten Völker und Gemeinschaften nach Herkunft, Wohnort, Kaste, Klasse und Herrschaftsstil und oft nicht nach dem Gott(e) Menschen werden so sehr verehrt wie durch die politische Macht, der sie dienten.

Sanskrit-Denker zeigten eine breite Palette von Reaktionen auf die politische Macht der Muslime, einschließlich Formulierungen, die ich nicht erwartet hatte. In ihren Werken treffen wir ausgestoßene Ghuriden, die niemals richtige nordindische Herrscher sein können, und Mogulkönige, die makelloses Sanskrit sprechen. Wir begegnen Vijayanagara-Herrschern, die sich, obwohl sie keine Muslime sind, als Sultane gegenüber bloßen Hindu-Königen bezeichnen.

Wir stolpern über Maratha- und Rajput-Yavanas (ein Sanskrit-Wort, das am häufigsten mit „Muslim“ übersetzt wird), die stolz für eine Vielzahl indo-persischer Dynastien kämpfen. Wir haben eine ganze Reihe von Gruppen, die ich nur schwer in modernem Englisch beschreiben kann.

Während ich hier ein wenig in der herrlichen Verwirrung dieses reichen Wandteppichs schwelge, priorisiere ich in den wesentlichen Kapiteln dieses Buches Kontext und Spezifität. Ich analysiere die Identitäten, die in einzelnen Texten zum Ausdruck kommen, die im Allgemeinen einen Anderen beinhalten, der oft, wenn auch nicht immer, eine indo-muslimische politische Figur oder Dynastie ist. Ich interessiere mich für die Definition dieses Anderen und auch des Selbst, wie sie von jedem Autor formuliert wurde, bis hin zu den Momenten, im sechzehnten bis achtzehnten Jahrhundert, als die Unterscheidung für einige Sanskrit-Intellektuelle aufhörte zu existieren.

In diesem Buch interessiere ich mich genau für die Schnittmenge zwischen einer elitären gelehrten Tradition (Sanskrit-Gedanke) und einem disruptiven Satz politischer Veränderungen (indo-muslimische Herrschaft).

Nur eine dünne Oberschicht der vormodernen Inder nahm an der literarischen und intellektuellen Kultur des Sanskrit teil. Dementsprechend sollten wir Sanskrit nicht mit Indien im Allgemeinen vermischen und schon gar nicht mit der „indischen Zivilisation“ (wenn es solche Dinge in der Vormoderne überhaupt gab). Ebenso war die indo-persische Herrschaft weder ein Unternehmen exklusiv für Muslime, noch umfasste sie alle Muslime. Von Anfang an waren die muslimisch geführten Politiken auf dem Subkontinent sowohl elitär als auch vielfältig und umfassten unter anderem Hindus.

Dementsprechend betreffen meine Fragen hier die Sanskrit-Literaturkultur und ihre Kommentare zu bestimmten Inkarnationen der indo-muslimischen Herrschaft. Wie haben vormoderne Sanskrit-Intellektuelle das Schreiben über neue Arten politischer Macht mit ihrer ererbten literarischen Tradition in Beziehung gesetzt? Warum haben sie in Sanskrit geschrieben? Wie dachten Sanskrit-Intellektuelle über Herrscher, die zufällig Muslime waren?

Haben sie politische Akteure immer (oder jemals) als „Muslim“ oder „Andere“ konzipiert? Wie haben bestimmte Denker ihre eigenen Gemeinschaftsidentitäten neu formuliert, indem sie in Sanskrit über die indo-muslimische politische Geschichte geschrieben haben?

Es ist schwierig, in uns selbst die Fähigkeit zu kultivieren, sich die vormoderne indische Vergangenheit vorzustellen, die in vielerlei Hinsicht so radikal anders aussieht als unsere Gegenwart. Ein Teil der Herausforderung besteht darin, dass es an einer Ansammlung bekannter Konzepte fehlt, die unser Verständnis dieser längst verlorenen Welt ordnen könnten.

Ein paar kurze Absätze drin, und ich habe schon „Hindu“ und „Muslim“ als analytische Identitäten weggeworfen. Ich spreche von Sanskrit-Geschichten, einer Kategorie, die Leute verwirren kann, die denken, dass diese nicht existieren. Im Folgenden schlage ich einige Wege vor, um neue analytische Konzepte zu durchwühlen und zu entwickeln, die es uns ermöglichen, aufzuzeigen, wie vormoderne Sanskrit-Intellektuelle Aspekte der indo-muslimischen Vergangenheit erzählen.

Letztendlich kann uns dieses Projekt befähigen, kreativer und kritischer über das Schreiben von Geschichte in unserer eigenen Gegenwart nachzudenken, eine spannende Möglichkeit, die ich später in dieser Einführung bespreche und auf die ich im Epilog zurückkomme. Aber wir sollten den Karren nicht vor das Pferd stellen. Um zu beginnen, müssen wir die schlechten Ideen demontieren, die die meisten modernen Gelehrten daran gehindert haben, das reichhaltige Archiv vormoderner historischer Sanskrit-Materialien über die indo-muslimische Politik zu sehen.

Auszug mit Genehmigung von Die Sprache der Geschichte: Sanskrit-Erzählungen muslimischer Vergangenheit, Audrey Truschke, Penguin Books.


Wann wurden die verschiedenen Völker des Nahen Ostens "Araber?"

Wurden die Menschen der Levante, des fruchtbaren Halbmonds und Ägyptens bereits während der muslimischen Eroberungen als Araber angesehen? Wenn nicht, wann wurde diese Identität bekannt? Wie alt ist der Begriff Araber und woher stammt er?

Ich glaube, ich würde gerne darauf antworten.

Nehmen wir an, wir betrachten das späte 6./frühe 7. n. Chr. als die Zeit vor den arabischen Eroberungen. Wenn wir uns die Levante ansehen, war sie zu diesem Zeitpunkt zu diesem Zeitpunkt eine völlig kosmopolitische Mischung, nach fast drei Jahrhunderten griechischer Kontrolle unter den Seleukiden und Ptolemäern und weiteren sieben Jahrhunderten römischer Kontrolle. Es hätte immer noch viele aramäische Sprecher in der Region gegeben, aber es wurde im Allgemeinen neben dem Griechischen als Lingua franca verwendet (obwohl es auch lokalisierte Varianten der aramäischen Sprache gab). Es ist wirklich schwer, die Levante vor der Eroberung als eine einzige Identität außer als römisch zu bezeichnen.

Ägypter galten als ihre eigene Kultur und waren keine Araber. Die altägyptische Sprache ist Teil derselben afroasiatischen Sprachgruppe, zu der auch Arabisch gehört sind aufeinander bezogen. Die Tatsache, dass es in Ägypten immer noch Kopten gibt, zeugt von der Fortdauer großer Gemeinschaften von Ägyptern, die sich viele Jahrhunderte nach der arabischen Eroberung nicht als arabische Praktizierende des Islam identifizierten.

Mesopotamien ist eine verwirrende Region, die in dieser Zeit zu verstehen ist. Sogar im 2. Jahrhundert v. Chr. war die Region ein völlig verwirrendes Durcheinander, mit Elementen von Dutzenden verschiedener Kulturen, die über sie verstreut waren, und den Überresten vieler früherer Staaten. Von das Damals bezog sich der Begriff Babylonisch nicht mehr auf eine ethno-linguistische Kultur, sondern einfach auf die Bewohner Babyloniens, und ebenso auf viele andere alte Kulturbegriffe, die weiterhin verwendet wurden. Zur Zeit der arabischen Eroberung gab es immer noch mesopotamische Tempel aus früheren Zeiten, die Gläubige hatten, viele Spuren von dem, was lange zuvor gekommen war. Aramäisch war in der Region wie in der Levante eine Lingua franca, aber die früheren alten Sprachen der Region (die akkadische Sprache, die sich in assyrische und babylonische Dialekte verzweigte) waren auch afroasiatische Sprachen.

Die erste Erwähnung von Arabern in der Literatur, die mir bekannt ist und keine biblische Quelle ist, stammt von den Assyrern im 9. Jahrhundert v. Sie waren eine der mesopotamischen Welt bekannte Kultur und haben wahrscheinlich schon in viel früherer Zeit Kupfer mit Babylonien gehandelt (es gibt Hinweise auf Kupfer aus einem Ort, der um 2000 v. Chr. In Babylonien als 'Magan' bekannt ist). Die Transliteration des assyrischen Begriffs für die Araber erfolgt in Anlehnung an ar-ba-a-a. Die Etymologie dieses Begriffs ist stark umstritten, aber es scheint allgemein anerkannt zu sein, dass es sich um ein Endonym handelt, dh mit einem Begriff verwandt ist, mit dem sich zumindest einige Araber identifizierten. Eine weitere bekannte Begegnung zwischen ihnen und der mesopotamischen Welt ist, dass der letzte neubabylonische König, Nabonid, im 6. Jahrhundert v. Chr. angeblich zehn Jahre lang gegen sie gekämpft hat, bevor er von Kyros dem Großen abgesetzt wurde.

Zur Zeit der klassischen griechischen und römischen Welt sind einige konkretere Informationen bekannt. Es gab eine Kultur, die als Nabatäer bekannt war, die in einer Region lebten, in der Petra als Hauptstadt und Bosra auch eine ihrer wichtigsten Städte war. Sie scheinen eine aramäisch sprechende Elite gewesen zu sein, die eine arabisch sprechende Bevölkerung kontrolliert, wobei letztere die erstere im Laufe der Zeit zunehmend beeinflusst. Diese waren bei den Griechen und Römern eindeutig als Araber bekannt, und es wäre eine arabische Kultur gewesen, der sie bereits in diesem frühen Stadium häufig begegneten. Es gab auch arabische Staaten im heutigen Jemen, die reich und mächtig waren, und diese zogen eine Expedition der Römer an, die nichts Bemerkenswertes erreichte.

Um Ihre Frage zusammenzufassen und vollständig zu beantworten, wäre keine dieser Regionen historisch oder vor der arabischen Eroberung als arabisch angesehen worden. Einige von ihnen hatten jedoch historische Verbindungen zu den Arabern und wussten von ihnen, einige kämpften sogar mit ihnen. Zur Zeit der arabischen Eroberungen waren Araber im Oströmischen Reich oder im Byzantinischen Reich ansässig, wenn dies der bevorzugte Name ist. Die arabische Identität wurde in diesen Regionen erst nach den arabischen Eroberungen prominent, obwohl die Erklärung der Prozesse, die dazu führten, mein historisches Wissen entzieht. Der Begriff Araber war in verschiedenen Formen mehr als ein Jahrtausend vor den arabischen Eroberungen bekannt und scheint aus einer Art Namen hervorgegangen zu sein, den eine Gruppe von Arabern für sich hatte. Schon zu der Zeit, als die arabischen Eroberungen begannen, waren arabischsprachige Völker sowieso keine einzige Kultur - verschiedene Dialekte hatten sich in verschiedenen Teilen der Halbinsel entwickelt, und archäologisch ist das vorislamische Arabien im Allgemeinen in mindestens drei ganz unterschiedliche Kulturzonen unterteilt.


Haben sich die frühen Muslime als Christen bezeichnet?

Die frühen Christen hielten sich für Juden, also taten Muslime dasselbe mit Juden oder Christen? War es ein früher Diskussionsgegenstand oder war die Spaltung zwischen den beiden Glaubensrichtungen von Anfang an binär und offensichtlich?

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Es scheint, dass u/Swagiken diese Frage bereits hervorragend beantwortet hat, aber ich dachte, ich würde mich mit einer anderen Ansicht einmischen. Ich habe keine Abschlussarbeit in diesem Fach, daher bin ich offen für Korrekturen, aber ich werde das anbieten, was ich habe, und hoffe, dass es einen interessanten Kontrapunkt darstellt. Mein Hauptproblem bei ihrer Antwort ist, dass sie meiner Meinung nach die christliche Präsenz in Arabien zur Zeit Mohammeds überbewerten und das Heidentum der Gemeinschaften insbesondere in der Mitte der Halbinsel, auf der Mohammed lebte, unterschätzen. Ich habe auch das Gefühl, dass er das Datum der Definition des Islam als seine eigene Einheit viel zu spät setzt.

Sowohl das Judentum als auch das Christentum haben Einfluss auf die Bildung des arabischen Glaubens vor Mohammed. Die direkte christliche Präsenz war auf die Randgebiete der Halbinsel im Norden beschränkt, die byzantinische und die persische Front waren durch die Wüste getrennt, mit einigen arabischen Klientenstämmen, aber ohne Kontakt weiter nach Arabien. Es gibt eine gewisse christliche Präsenz, die aus dem Süden aus Äthiopien über den Jemen und persisch angehauchte Gemeinden nestorianischer Christen in Ostarabien aufkommt, aber es ist nicht klar, dass etwas davon den Hejaz erreichte, die isolierte westliche Wüste, in der Mohammed lebte. Es scheint jedoch, dass der Islam das Ergebnis einer allmählichen Verschiebung innerhalb Arabiens hin zum Monotheismus sein könnte. Es gibt Erwähnungen von arabischen Monotheisten, mit einem al-Rahman aus dem vierten Jahrhundert, der in Inschriften im Süden zu sehen ist. Die Korantradition kritisiert andere prophetische Gestalten in ganz Arabien und demonstriert ihre Existenz, und es gibt fast ein 'Substrat' der syrisch-christlichen Sprache und des syrischen Glaubens innerhalb des Korans - sogar der Begriff Koran selbst ist aramäischen Ursprungs und Teile des Korans scheinen gleichermaßen zu sein lesbar, wenn sie als reines Arabisch wahrgenommen werden, wie sie es tun, wenn sie als syrische Hybride gelesen werden. Einige sagen, wie u/iox007 betont hat, dass Mohammed Analphabet war, während andere behaupten, er kenne den Pentateuch (die ersten fünf Bücher der Bibel, die auch die Grundlage der jüdischen Schriften bilden) und andere sagen immer noch, dass er die ganze Bibel kannte.

Allerdings sind Geschichten aus Mohammeds Leben schwer zu überprüfen. Zu dieser Zeit gibt es keine Beweise für eine arabische Bibel, daher muss das konkrete christliche Denken begrenzt gewesen sein, insbesondere wenn man bedenkt, wie isoliert der Hedschas war. Es gab Vermutungen, dass Mekka ein geschäftiges Handelszentrum mit Verbindungen zum Rest von Arabien und darüber hinaus war und dass Mohammeds Aktivitäten als Händler ihn bis nach Damaskus in den Norden und in direkten Kontakt mit einem arianischen christlichen Mönch geführt haben könnten. Es gibt keinen Hinweis in den archäologischen Aufzeichnungen, dass Mekka mehr als ein regionaler Handelsknotenpunkt für die lokalen Hirten war, um ihre Waren zu verkaufen. Die Händler dort organisierten Messen, um ihre eigenen Gottheiten zu feiern, waren also eindeutig mehr mit dem Heidentum in Verbindung, als u/Swagiken vermutet hat, und es gibt den Eindruck in den islamischen Quellen, dass das vorislamische Arabien ein Land der Heiden war, die die Lehren der Abraham.

Es gab jedoch einen größeren Einfluss vom rabbinischen Judentum. C. F. Robinson schreibt, dass Mohammeds Flucht nach Medina zum Teil darauf zurückzuführen war, dass Mekka eine echte heidnische Brutstätte war und seinen radikalen Ideen feindlich gegenüberstand, während Medina eine große jüdische Gemeinde hatte, die seine Philosophie prägte, während sich seine religiösen Überzeugungen herauskristallisierten. Der Großteil des Korans wurde in Medina offenbart. und einige messianische Juden kämpften sogar mit Mohammed gegen die Byzantiner. Die Verfassung von Medina, das Dokument, das die Anhänger Mohammeds während seines Exils zusammenführte, erlaubt die Mitgliedschaft von Juden innerhalb der umma, die Gemeinschaft der Gläubigen. Schon zu diesem frühen Zeitpunkt wurde ihre religiöse Trennung von den Muslimen festgestellt, und nach der Schlacht von Uhud scheint Muhammad die Juden weniger zu mögen, aber diese Trennung war immer noch verschwommen, hauptsächlich weil die Verfassung ebenso ein politisches und militärisches Dokument wie sie war war ein religiöser. Diese Definitionsschwierigkeit trifft auf einen Großteil der frühen islamischen Geschichte zu – die Überschneidung zwischen politischer, kultureller und religiöser Gemeinschaft ist so stark, dass es fast unmöglich ist, die eine von der anderen zu trennen.

Es gibt jedoch eine Identität, die von Anfang an eindeutig islamisch ist. Fred Donner sagt in Frühislamische Eroberungen dass es eine religiöse Pflicht gab, außerhalb Arabiens zu expandieren, was durch die Betonung auf Dschihad in der Verfassung von Medina und in den Lehren Mohammeds, die später zum Koran selbst wurden, der erst später endgültig niedergeschrieben wurde. Ein großer Teil dieses Expansionismus kam aus dem Glauben daran, dass eine rechtschaffene Eroberung im Jenseits belohnt wird. 'Heiliger Krieg' war kein Konzept, das sich bisher entwickelt hatte, sondern begann, beispielsweise von Heraklius in seinen Feldzügen gegen Persien verwendet zu werden, und dies könnte nach Arabien übergegangen sein und Mohammed indirekt beeinflusst haben. Einer der bestimmenden Faktoren des frühen Islam ist ein unglaublicher Eifer für den Religionskrieg und der Wunsch, den islamischen Staat über die Ungläubigen auszuweiten. Diese Rhetorik wäre nicht anwendbar, es sei denn, die Muslime glauben, dass sie sich von denen unterscheiden, gegen die sie kämpfen. Die Muslime wussten, dass sie anders waren als die Menschen, die sie nach Mohammeds Tod unter den vier Rashidun-Kalifen eroberten . Mohammed schickte Briefe an den byzantinischen Kaiser Heraklius, an den persischen Schah und an den abessinischen König mit der Bitte um Konversion – auch dies wäre für die Byzantiner oder Abessinier nicht nötig, wenn Mohammed sich als Christ sehen würde.

Nach Mohammeds Tod überlebte der islamische Staat hauptsächlich aufgrund seiner gemeinsamen religiösen Ansichten und seines Gemeinschaftsgefühls und setzte seine Eroberung mit dem Glauben von fort Dschihad. Kalif Umar baute bereits vor dem Ende des 7. Jahrhunderts Moscheen in eroberten Städten als Zeichen der weiteren Trennung zwischen Dar al-Islam und Dar al-Harb, oder dem Haus des Islam, und dem Rest. Die lästige Verschränkung zwischen ɺrab' und 'Muslim' wird in den kommenden Jahren noch stärker, da die Umayyaden (insbesondere Abd al-Malik) den Islam zu einer definitiv arabischen Religion machen und die Rolle der arabischen Sprache betonen.

Arabien vor Mohammed war ein Schmelztiegel mit Juden, Christen am Rande und einheimischen arabischen Monotheisten und Polytheisten im Überfluss. Mohammed lebte in einem Gebiet, das weitgehend frei von konkretem christlichen Denken war, dessen Haupteinflüsse indirekt als Strömungen durch die Welt des arabischen Monotheismus kamen. Er nahm in seinem Werk mehr Einfluss vom Judentum als vom Christentum, und Juden sorgten in den frühen Jahren für eine starke Präsenz umma gegen den Islam zu definieren. Von Anfang an zeigten sie sich als anders als die Juden und Christen um sie herum, zumindest als politische Bewegung, aber sicherlich als religiöse Bewegung gegen Ende des 7. Jahrhunderts, vielleicht sogar noch zu Lebzeiten Mohammeds.

Donner, F., Die frühen islamischen Eroberungen (Princeton, 1981)
Robinson, C. F., „The Rise of Islam, 600-705“, in Robinson (Hrsg.) Neue Cambridge-Geschichte des Islam (Cambridge, 2010) Band 1


Konsolidierung und Expansion (1405–1683)

Nach dem Tod von Timur im Jahr 1405 begann sich die Macht von wandernden Völkern zu sesshaften Bevölkerungen zu verlagern, die in großen zentralisierten Reichen lebten. Nach etwa 1683, als der letzte osmanische Feldzug gegen Wien scheiterte, begannen die großen Reiche, für die diese Zeit so berühmt ist, zu schrumpfen und zu schwächen, so wie die Westeuropäer erstmals ihr Potenzial zur weltweiten Expansion und Vorherrschaft zu zeigen begannen. Als die Periode begann, hatte sich das muslimische Land von den verheerenden Auswirkungen der Pest (1346-48) erholt, und viele florierten. Muslime hatten die beste Gelegenheit in der Geschichte, die sesshafte Welt zu vereinen, aber am Ende der Periode waren sie von Europäern als führende Anwärter auf diese Rolle abgelöst worden. Muslime wurden nun zu direkten und wiederholten Kontakten mit Europäern gezwungen, sowohl durch bewaffnete Feindseligkeiten als auch durch kommerzielle Interaktionen, und oft konkurrierten die Europäer gut. Doch die muslimische Macht war so groß und die Westeuropäer eine so unerwartete Quelle der Konkurrenz, dass die Muslime erst dann erkennen konnten, dass sich ihre Situation geändert hatte, als sie nicht mehr die Kraft zum Widerstand hatten. Darüber hinaus sprach die Existenz mehrerer starker, wettbewerbsfähiger muslimischer Staaten gegen eine gemeinsame Antwort auf die Europäer und könnte sogar einige Muslime ermutigen, sich mit den europäischen Feinden anderer zu verbünden.

In dieser Zeit, lange nachdem der Islam seinen Höhepunkt erreicht hatte, erreichte der zentralisierte Absolutismus seinen Höhepunkt, teilweise unterstützt durch die Ausbeutung von Schießpulverkriegen und teilweise durch neue Wege, spirituelle und militärische Autorität zu verschmelzen. Nie zuvor hatten islamistische Ideale und Institutionen ihre Fähigkeit besser unter Beweis gestellt, politische Zentralisierung zu fördern oder eine muslimische Lebensweise zu unterstützen, in der es keinen organisierten Staat gab, sei es in Gebieten, in denen der Islam schon lange etabliert war oder in Gebieten, in denen er neu angekommen ist. Die großen Staaten dieser Zeit beeindruckten die zeitgenössischen Europäer, in denen einige der größten islamischen künstlerischen Errungenschaften erzielt wurden. In dieser Zeit formten die Muslime die kulturellen Muster, die sie in die Neuzeit brachten, und das Festhalten am Islam weitete sich ungefähr auf seine heutige Verbreitung aus. Mit der Ausweitung des Islams begannen weit verstreute Kulturregionen ein Eigenleben zu entwickeln. Die Einheit mehrerer dieser Regionen wurde durch das Imperium ausgedrückt – die Osmanen in Südosteuropa, Anatolien, der östliche Maghrib, Ägypten und Syrien, die afawiden im Iran und der Irak, die Indo-Timuriden (Mughals) in Indien. In diesen Reichen wurden Sunniten und Schiten in viel größerem Maßstab als je zuvor zu Identitäten, die den Wettbewerb zwischen großen Bevölkerungen ausdrückten. Gleichzeitig erlangte der Shīʿismus eine dauerhafte Basis, um internationale Opposition zu erzeugen. Andernorts verbanden weniger formelle und oft kommerzielle Beziehungen Muslime von weit entfernten Orten Der Iran, Südwestindien und die südlichen Meere förderten einen erkennbaren Islam im Indischen Ozean mit Persisch als Verkehrssprache. Tatsächlich kam Persisch einer internationalen Sprache noch am nächsten, aber die Expansion und Einbürgerung des Islam förderte auch eine Reihe lokaler Sprachen zu Vehikeln für die islamische Verwaltung und Hochkultur – Osmanisch, Chagatai, Swahili, Urdu und Malaiisch. Überall trafen Muslime auf Anhänger anderer Religionen, und Neubekehrte praktizierten oft den Islam, ohne ihre bisherigen Praktiken aufzugeben. Die unterschiedlichen Reaktionen der Muslime auf religiösen Synkretismus und Pluralität werden bis heute ausgearbeitet.

Dies war eine Zeit großer Neuausrichtungen und Expansionen. Das Ausmaß der muslimischen Präsenz in der östlichen Hemisphäre im frühen 15. Jahrhundert war leicht erkennbar, aber nur schwer hätte man sich vorstellen können, dass sie bald drei der größten Reiche der Weltgeschichte hervorbringen könnte. Vom Atlantik bis zum Pazifik, vom Balkan bis Sumatra herrschten muslimische Herrscher über relativ kleine Königreiche, aber nirgendwo konnte die Entstehung einer Weltklasse-Dynastie vorhergesagt werden. In Andalusien blieb nur ein muslimischer Staat, Granada, übrig, um sich der christlichen Herrschaft auf der Iberischen Halbinsel zu widersetzen. Der Maghrib, isoliert zwischen einem fast rein christlichen Iberien und einem nach Osten gerichteten mamlkischen Ägypten und Syrien, wurde zwischen den Marīniden und Ḥafṣiden geteilt. Wo die Sahara in den sudanesischen Gürtel übergeht, wurde das Reich Mali bei Gao von einem Muslim regiert und umfasste mehrere Sahara-„Hafen“-Städte wie Timbuktu, die Zentren muslimischer Bildung waren. An der Swahili-Küste, die sich nach wie vor mehr am Indischen Ozean als am eigenen Hinterland orientiert, befinden sich mehrere kleine muslimische Gemeinwesen mit wichtigen Häfen wie Kilwa. In Westanatolien und auf der Balkanhalbinsel erholte sich der osmanische Staat unter Sultan Mehmed I. von seiner Niederlage gegen Timur. Der Irak und der Westiran waren die Domänen der türkischen Stammesdynastien, die als Schwarze Schafe (Kara Koyunlu) und Weiße Schafe (Ak Koyunlu) bekannt sind In Transoxanien herrschte der usbekische Staat. Nördlich des Kaspischen Meers regierten mehrere muslimische Khanate bis nach Moskau und Kasan. Obwohl die Muslime in Indien eine Minderheit darstellten, begannen sie überall, außer im Süden, der von Vijayanagar regiert wurde, ihre Macht zu behaupten. Im äußersten Südosten des Islamdoms herrschte der muslimische Staat Samudra auf Sumatra, und die Herrscher der Molukken waren kürzlich zum Islam konvertiert und begannen, auf die südliche malaiische Halbinsel zu expandieren. Selbst dort, wo kein organisierter Staat existierte, wie in den Außenbezirken Zentralasiens und in Südchina, existierten vereinzelte kleine muslimische Gemeinschaften, die sich oft auf Oasen konzentrierten. Am Ende dieses Zeitraums hatten sich die Grenzen des Islams nur in Russland und auf der iberischen Halbinsel zurückgezogen, aber diese Verluste wurden durch die anhaltende Expansion in Europa, Afrika, Zentralasien sowie Süd- und Südostasien mehr als ausgeglichen. Fast überall hatte diese Fülle von Staaten eine Neuausrichtung und Konsolidierung erfahren, basierend auf dem Experimentieren mit Legitimations- und Strukturformen.


Verlorene islamische Geschichte: Rückeroberung der muslimischen Zivilisation aus der Vergangenheit

Nachdem ich Paul Johnsons "Geschichte des Christentums" und "Geschichte der Juden" durchgelesen hatte, las ich ein paar Bücher über die Araber. Alle waren sowohl über den Aufstieg als auch den Fall der Reiche des Nahen Ostens sehr aufschlussreich und haben die Konflikte verstanden, die jetzt die Region plagen. "Verlorene islamische Geschichte" hat jedoch einen anderen Umfang. Es umfasst die gesamte islamische Kultur, indem es Identitätsdefinitionen aus dem 19. Bücher über die Araber. Alle waren sowohl über den Aufstieg als auch den Fall der Reiche des Nahen Ostens sehr aufschlussreich und haben die Konflikte verstanden, die jetzt die Region plagen. "Verlorene islamische Geschichte" hat jedoch einen anderen Umfang. Es umfasst die gesamte islamische Kultur, indem es die Definitionen von Identität (Ethnizität und Nationalismus) aus dem 19.

Dies war eine besondere Wahrheit des islamischen Glaubens, und wir ignorieren sie auf unser eigenes Risiko. Mit diesem Ansatz nimmt sich Firas Alkhateeb mehr Zeit, um das Schicksal der Muslime in al-Andalus und auf dem indischen Subkontinent zu erklären. Er verbringt auch einige Zeit damit, die Gründe für den Erfolg der muslimischen Reiche durchzugehen und würdigt insbesondere ihren Beitrag zum Beginn der Renaissance.

Dieses Buch ist eine fantastische Lektion in Geschichte, ohne lästig zu sein. Von allen Geschichtsbüchern der Region/Religion, die ich gelesen habe, war dieses am einfachsten zu lesen, aber dennoch voller Informationen. Ich kann es auf jeden Fall jedem empfehlen, der mehr über die Weltgeschichte erfahren möchte. . mehr

Was für eine unglaublich tolle Lektüre! Dies sollte in jeden Schulkurs integriert werden! Die Schreibweise ist präzise und liefert nur genügend Informationen, um die Ereignisse zu kennen, aber nicht zu detailliert, damit die Leute sich langweilen. Ich weiß es, weil ich mich nicht so für Geschichte und solche Sachen interessiere. Ich liebe es, wie die Ereignisse von der Zeit des Propheten bis zur heutigen &aposmodernen&apos-Welt verbunden sind. Die osmanische Herrschaft hat mich am meisten fasziniert. Ich habe ziemlich viel darüber nachgeschaut. Eines ist jedoch klar, solange die Herrscher und das Volk die Lehren befolgten Was für eine erstaunlich erstaunliche Lektüre! Dies sollte in jeden Schulkurs integriert werden! Die Schreibweise ist präzise und liefert nur genügend Informationen, um die Ereignisse zu kennen, aber nicht zu detailliert, damit die Leute sich langweilen. Ich weiß es, weil ich mich nicht so für Geschichte und solche Sachen interessiere. Ich liebe es, wie die Ereignisse von der Zeit des Propheten bis zur "modernen" Welt heute verbunden sind. Die osmanische Herrschaft hat mich am meisten fasziniert. Ich habe ziemlich viel darüber nachgeschaut. Eines ist jedoch klar, solange die Herrscher und das Volk den Lehren des Islam folgten, sahen sie in allen Bereichen massive Erfolge, aber als sie sich selbstsüchtigen Gewinnen und kleinlicher Politik hingaben, endete es für sie und ihr Volk in einem Chaos.

Ein Muss.. Sehr zu empfehlen! . mehr

Normalerweise versuche ich, bei meiner Rezension eines Buches gemessen, überlegt und sogar freundlich zu sein. Aber ich sage es gleich: „Lost Islamic History“ ist schrecklich.
Dies ist eine chauvinistische, nationalistische Zusammenfassung der muslimischen Geschichte, die unter epistemischen Trugschlüssen und schlechter Wissenschaft leidet. Es ist im Wesentlichen muslimische Propaganda, und noch dazu schlecht.

Das Buch versucht, der Minderwertigkeit, die viele gegenüber dem Westen empfinden, entgegenzuwirken, indem es sich auf die materiellen und wissenschaftlichen Errungenschaften vergangener muslimischer Zivilisationen konzentriert. Natürlich versuche ich normalerweise, bei meiner Rezension eines Buches gemessen, überlegt und sogar freundlich zu sein. Aber ich sage es gleich: „Lost Islamic History“ ist schrecklich.
Dies ist eine chauvinistische, nationalistische Zusammenfassung der muslimischen Geschichte, die unter epistemischen Trugschlüssen und schlechter Wissenschaft leidet. Es ist im Wesentlichen muslimische Propaganda, und noch dazu schlecht.

Das Buch versucht, der Minderwertigkeit, die viele gegenüber dem Westen empfinden, entgegenzuwirken, indem es sich auf die materiellen und wissenschaftlichen Errungenschaften vergangener muslimischer Zivilisationen konzentriert. Natürlich hat das nicht diese Zivilisationen definiert, sondern diese Zivilisationen, die zu ihrem materiellen und wissenschaftlichen Erfolg geführt haben. Das gleiche gilt für den modernen Westen oder die vielen erfolgreichen Gesellschaften im Laufe der Geschichte – die Prinzipien, an die sie sich hielten, machen sie aus und sind für ihre materiellen Errungenschaften verantwortlich. Aber sind ihre größten Errungenschaften dann nicht die Prinzipien selbst?
Dem Autor gelingt es, das Gegenteil ins Bewusstsein des Lesers zu verankern und materiellen Erfolg als Maßstab für eine Gesellschaft zu etablieren. Aber was bedeutet es, wenn nicht-islamische Gesellschaften materiell erfolgreich sind und wenn islamische Gesellschaften es nicht sind?

Das ist offensichtlich nicht gut. Daher versucht der Autor, den Leser davon zu überzeugen, dass die positiven materiellen Trends in der muslimischen Gesellschaft alle von der Religiosität herrührten, während die negativen alle von ihrer Umkehrung herrührten. Zu diesem Zweck verfasst der Autor lange Listen, in denen er verschiedene wissenschaftliche Errungenschaften der muslimischen Gesellschaft festhält und sich einige von anderen aneignet.

Man sollte sich fragen, sind lange Listen der beste Weg, um eine muslimische Harmonie mit und einen Beitrag zur wissenschaftlichen Literatur zu kommunizieren? Und was bedeutet es auch für die muslimische Gesellschaft, wenn einige der Dinge, die der Autor behauptet, von Muslimen erfunden zu haben, wie die Zahl Null des Dezimalsystems, allgemein bekannt sind, von anderen erfunden worden zu sein?

Auf die erste Frage, angesichts des materialistischen Lochs, das er selbst gegraben hatte, überrascht es mich nicht, dass der Autor der Meinung war, dass er Listen mit Errungenschaften erstellen musste, um sich selbst herauszuholen, was sehr wohl seine einzige Option war.
Die zweite Frage wirft viele weitere wichtige Punkte auf.
Zum einen, wenn andere Zivilisationen gleiche oder größere materielle Errungenschaften schaffen, bin ich mir nicht sicher, was die muslimische Gesellschaft besonders einzigartig macht. Zweitens bedeutet die Tatsache, dass er diese einfache Sache falsch verstanden hat, dass er entweder die Geschichte absichtlich verdreht (dazu später mehr) oder es an sachlicher Strenge mangelt (dazu später mehr). Es stellt alles in Frage, was er schreibt, und weil alles, was er schreibt, buchstäblich seine Meinung/Erzählung der Geschichte ist, ohne eine einzige Fußnote, von der man sprechen kann, ist das ein ernstes Problem.

Materieller Erfolg ist offensichtlich wichtig für eine Gesellschaft. Ich bin kein Einsiedler, der in einer Hütte lebt, und tatsächlich unterstützt der Islam eindeutig das Gegenteil:

Koran 28:77 „Aber suche mit dem (Reichtum), das Allah dir geschenkt hat, die Heimat des Jenseits und vergiss nicht deinen Teil des legalen Genusses in dieser Welt und tue Gutes, wie Allah dir gutgetan hat, und suche kein Unheil im Land.“

Was der Autor nicht mitteilt, ist, dass alle Zivilisationen steigen und fallen. Das Scheitern einer klassischen Zivilisation führte einfach zur nächsten. Alles Gute muss ein Ende haben, aber aus seiner Asche entsteht oft etwas Neues und Schönes, wenn nicht sogar noch mehr. Das Ende der Griechen bedeutet keine Verurteilung ihrer Ideen (offensichtlich nicht, da sie möglicherweise die einflussreichste philosophische Tradition in der Geschichte der Menschheit sind). Das Ende des britischen Empire bedeutet nicht, dass wir das Common Law ablehnen sollten. Nur weil es der muslimischen Gesellschaft heute nicht so gut geht, heißt das nicht, dass wir den Islam aufgeben sollten. Am Ende eroberten und eroberten die Mongolen stärker als jede andere Zivilisation zuvor – bedeutete das, dass sie eine bessere Gesellschaft waren? Viele der Erfolge, die der Autor aufzählt, sind Produkte von Denkern und Ideologien, die heute als ketzerisch gelten, wie die Mutazila. Bedeutet das, dass der Islam tatsächlich das Problem ist?

Muslime sollten sich darauf konzentrieren, das Gute von dem zu nehmen, was funktioniert hat, und untersuchen, was nicht funktioniert. Anstatt sich in eine externe Philosophie oder Metrik einzuschmeicheln, wie dieser Autor den Leser versehentlich vorgibt, sollten sie sich darauf konzentrieren, diese Lektionen in ihre eigene unabhängige Philosophie und Tradition zu integrieren (die oft Lektionen sind, die rein materieller Natur sind und keine Auswirkungen haben). zur Religion, da Wissenschaft und Religion zwei sich gegenseitig ausschließende Bereiche sind) – aber ich fange hier an, ein wenig zu schimpfen und sollte zum Thema zurückkommen.

Dieses Versäumnis des Autors, den Aufstieg und Fall der Zivilisation angemessen zu begründen, spielt auch bei einem gewissen arabischen Zentrismus eine Rolle. Die Abbasiden existierten für Hunderte von Jahren, aber relativ früh in dieser Regierungszeit wurde ihre Existenz rein nominell. Der Autor führt alles während dieser Zeit auf die arabische Herrschaft der Abbasiden zurück, tatsächlich entstanden jedoch viele verschiedene Dynastien und Reiche, die autonom operierten und von verschiedenen Ethnien geführt wurden.Wenn man über wissenschaftliche Fortschritte während des sogenannten Goldenen Zeitalters diskutieren möchte, ist es beispielsweise unmöglich, die Perser, die keine Araber sind, nicht zu erwähnen. Sie brachten ihr eigenes effektives Bürokratiesystem mit, das sich für einen solchen materiellen Fortschritt eignete (es war kein inhärenter Charakter des persischen Gens) und kein Produkt der arabischen Herrschaft war. Die effektive Aufspaltung von Imperien innerhalb eines nominellen muslimischen Daches ermöglichte den Aufstieg und Fall des Imperiums auf natürliche Weise unter Beibehaltung der zusammenhängenden Einheit und zeigt, wie echte muslimische Gesellschaften funktionieren könnten, anstatt die Kalifats-Utopie, die dieses Buch im Wesentlichen an ihre Stelle stellt . Tatsächlich spielten sowohl dieser Multikulturalismus als auch die Dezentralisierung/Diffusion von Autorität eine große Rolle beim Gedeihen muslimischer Gesellschaften.

Das Buch wird immer schlimmer, indem es den traditionellen nationalistischen Propagandaweg der Opferrolle, den reduzierten und bequemen anderen Weg und die schlechtere Wissenschaft einschlägt. Die Diskussion über die Fatimiden ist lächerlich.
Für den Anfang sagt der Autor ständig „die Muslime“ und „die Schiiten“, als wollte er andeuten, dass sie zwei sich gegenseitig ausschließende Gruppen sind. Es ist kein Problem, wenn ein Werk für ein bestimmtes religiöses Publikum bestimmt ist (das sind Sunniten, wenn das zu diesem Zeitpunkt noch nicht klar war, obwohl es später noch enger wird). Tatsächlich würde ich dies ermutigen. Und wenn diese Gruppe negative Ansichten über andere hat, ist es im Wesentlichen in Ordnung, dies zu sagen, ohne die Wahrheit zu gefährden. Da die sunnitischen Autoritäten der Welt jedoch nicht sagen, dass alle Schiiten keine Muslime sind, obwohl sie oft lautstarke Meinungsverschiedenheiten äußern, ist es ein bisschen komisch, dass der Autor beschlossen hat, Schiiten direkt aus der Hülle des Islam zu sprengen.
Im weiteren Verlauf sagt der Autor Dinge wie die Fatimiden und ihre „sunnitenfreie Agenda“, zusammen mit einer Reihe anderer Aussagen, die implizieren, dass die Fatimiden im Wesentlichen böse sind und dass der schiitisch-sunnitische Konflikt unvermeidlich und ewig ist. Ich bin sicher, der Autor glaubt dies (es stellte sich heraus, dass er einige sehr interessante Aussagen gemacht hat). Später erwähnt der Autor jedoch, dass der Sitz der Abbasiden des Kalifats effektiv von den Buyiden, einer persischen Dynastie, verwaltet wird. Was er zu diesem Zeitpunkt jedoch nicht erwähnt, ist, dass die Buyiden tatsächlich eine schiitische Dynastie sind. Wenn der Konflikt zwischen Sunniten und Schiiten so unvermeidlich ist und die Schiiten so böse sind, wie können sie dann ohne katastrophalen Krieg den Sitz des sunnitischen Kalifats leiten. Offensichtlich stellt dies ein ernstes Problem für die von ihm geschaffene Erzählung dar, und so beschließt er, sie wegzulassen.

Diese Rezension wird sehr umfangreich, aber es gibt immer noch jede Menge Dinge, die ich besprechen kann. Der Autor erwähnt das Haus der Weisheit, sein bequemes Zentrum für das Goldene Zeitalter, aber es ist fraglich, ob es jemals so wichtig war. Er erwähnt Ibn Sina, aber man sollte Ibn Sina nachschlagen, um selbst zu sehen, ob Ibn Sina in die Form des Autors passt. Es gibt noch mehr Charaktere, für die man das Gleiche sagen könnte. Einige seiner Abschnitte über The Edge sind von fragwürdiger Geschichtlichkeit (obwohl ich das an dieser Stelle denke, dass das selbstverständlich ist) und ein bisschen irreführend, wenn man ein bisschen mehr weiß. Ich kann mich nicht erinnern, dass der Autor die Gräueltaten, die muslimische Führer begangen haben, wirklich erwähnt hat, obwohl es oft wahr wäre, dies zu tun. Es war eine interessante und nicht normative Entscheidung, Aurangzeb so als Trennlinie für die Moguln zu verwenden (normalerweise ist es Akbar, und Aurangzeb wird oft für ihren Untergang verantwortlich gemacht, was sehr umstritten ist). Leider bezweifle ich, dass der Autor dies auf einer historischen Grundlage getan hat, sondern einfach eine ideologische Entscheidung getroffen hat. Ich fand es lustig, wie er Aurangzeb verteidigte, indem er seinen Kritikern vorwarf, anachronistisch zu sein, während er diese Höflichkeit niemals anderen entgegenbrachte. Es wäre schön gewesen, wenn er einen Teil der modernen Debatte um diese historische Figur beleuchtet hätte, aber das war leider zu viel verlangt. Interessant war auch, dass er in seiner Beschreibung des Predigers Abdul Wahab und dessen, was er bei der Erörterung der arabischen Revolten ausließ, wieder mit der konventionellen Geschichte brach. Und es gibt tatsächlich noch viele, viele weitere Dinge, die ich hinzufügen könnte – aber wenn ich jetzt so weitermache, werde ich nie aufhören.

Der Autor hat fast ein A-Z der muslimischen Geschichte gemacht, und das Buch war einfach genug, um es leicht zu lesen, obwohl ich nicht sagen würde, dass das Schreiben selbst eine besondere Stärke war. Dies bedeutet jedoch nicht, dass dies ein genau islamisches Buch ist, oder eines, das ich angesichts seiner Mängel einem Muslim zum Lesen geben würde. Wenn Wasser warm wäre, würde ich es in Betracht ziehen, es jemandem zu geben – aber ich würde es nicht tun, wenn es schmutzig und fast giftig wäre.

Zwei Dinge, denke ich, erfassen die grundlegend gebrochene Natur dieses Buches.
Zuallererst und am aufschlussreichsten finde ich, dass es sich dafür entscheidet, das Suffix des Respekts (saw) nach dem Namen des Propheten ﷺ nicht einzuschließen. Angeblich soll dies säkularer, distanzierter und akademischer erscheinen (natürlich scheint er dies aus dem Fenster zu werfen, wenn er das Material des Buches selbst schreibt). Doch die islamische Tradition widerlegt die Vorstellung, dass man nicht nach dem Namen des Propheten (saw) schreiben und objektiv sein kann. Was sagt es, wenn er sich entscheidet, dies nicht zu tun?
Zweitens wird der größte Teil oder ein besonders großer Teil des Buches dem islamischen Goldenen Zeitalter gewidmet. Das ist nicht allzu überraschend, da sich die Bücher auf materielle Angelegenheiten konzentrieren. Die Idee des islamischen Goldenen Zeitalters wird jedoch von vielen als Erfindung des westlichen Orientalismus angesehen (ob es ist oder nicht, ist nicht mein Punkt). Die Verwendung dieser Erzählung durch den Autor widerspricht seinen Verlorenen und islamischen Prämissen, und sein nüchternes Aufstoßen davon ist nicht aufschlussreich. Viele argumentieren, dass die Idee, dass der große Untergang der islamischen Welt auf die Mongolen zurückzuführen war, und dass der islamische Höhepunkt zufällig mit der Zeit zusammenfällt, in der Europa am meisten profitierte (zumal viele Regionen sowieso autonom waren, später wohl muslimische Reiche). erreichte die gleiche Höhe wie die Abbasiden, und anerkannte Persönlichkeiten des Goldenen Zeitalters sind nur diejenigen, die zur europäischen Philosophie beigetragen haben). Der Autor unterhält dies überhaupt nicht, und aufgrund der Gesamtheit seines Werkes scheint es offensichtlich, dass es sich nicht um eine Wahl aufgrund von Argumenten handelt, sondern um einen Mangel an Tiefe. Ist es sinnvoll, westliche Vorstellungen von muslimischer Geschichte zu verwenden, um unsere „verlorene islamische Geschichte“ zurückzuerobern? Diese Frage überlasse ich dir.

Ich werde jedoch eine klare Aussage machen. Wenn dies unsere Geschichte ist und was die muslimische Welt durch solche Romane wiederzugewinnen versucht – chauvinistischer Nationalismus, schäbige unwahre Behauptungen, Opferrolle und Andersartigkeit – dann ist es das Beste, dass unsere Geschichte verloren bleibt. Darauf bestehe ich. . mehr


Wie haben verschiedene islamische Gemeinwesen Anreize zur Bekehrung geschaffen? - Geschichte

Von „klassischer islamischer Zivilisation“ zu sprechen, bedeutet drei große Glaubenssprünge: Was verstehen wir unter Zivilisation? Wie qualifizieren wir den Islam als eine einzige Zivilisation? Und warum sollte man sich nur auf die „klassische“ Phase dessen konzentrieren, was immer wir unter einer Zivilisation verstehen?

Unter Zivilisation verstehen wir zunächst etwas, das größer ist als die Kultur und sich von der Religion unterscheidet. Zivilisation ist ein historisches Einzugsgebiet breiter ziviler oder städtischer Entwicklungen. Innerhalb der islamischen Zivilisation werden mehrere Kulturen subsumiert – arabische, persische, türkische, bengalische, Punjabi, Sindhi, Maghribi (Nordafrika), Westafrika, Zentralasien, Südostasien, um nur einige zu nennen. Trotz des afro-arabischen Akzents der frühen muslimischen Geschichte ist die islamische Zivilisation eher asiatisch als arabisch und stützt sich mehr auf die Erfahrungen der Mongolen und Moguln als auf die Geschichte der Maghribis und der Völker des Nahen Ostens.

Im Folgenden werde ich auf die Notwendigkeit eines belastbaren und anhaltenden asiatischen Schwerpunkts in der Lehre der islamischen Zivilisation eingehen. Die meisten Muslime sind Asiaten, und die islamische Zivilisation bezieht wie die muslimische Demographie ihren zentralen Fokus und ihr bestimmendes Profil aus Asien. Die Lehre der islamischen Zivilisation sollte daher das Weltbild von Millionen Asiaten von Zentral- über Süd- bis Südostasien hervorheben. Dennoch erkennen nicht alle Asiaten oder Gelehrte Asiens den Islam als eine bedeutende Zivilisation in ihrer riesigen Region an. Schließlich gibt es noch zwei weitere herausragende asiatische Zivilisationen, die indische im Süden und die chinesische im Osten. Doch überschreitet die islamische Zivilisation subregionale Grenzen in einem Maße, wie es die anderen nicht tun: Weder indische noch chinesische Normen erstrecken sich über die Breite Asiens durch seine zentralen und südlichen Regionen in dem Maße, wie es islamische oder islamistische Normen tun. Seit Beginn des zweiten Jahrtausends unserer Zeitrechnung hat die islamische Zivilisation ebenso viel zur komplexen Natur der asiatischen Kulturtraditionen beigetragen wie jede andere zivilisatorische Kraft der Welt.

Es ist wichtig, sich daran zu erinnern, dass die islamische Zivilisation als Rubrik klar vom Islam selbst unterschieden werden muss, der keineswegs sein Synonym ist. Die islamische Zivilisation bezieht sich auf den Islam, unterscheidet sich aber auch davon. Der Islam als Religion gehört den Muslimen, die sich zum Glauben bekennen, dem Kult folgen und als gläubige Muslime leben. Bei der islamischen Zivilisation geht es jedoch um den gesamten Komplex sozialer Beziehungen, der die riesige historische Leinwand der muslimischen Völker umfasst. Es betrifft islamischen Glauben und Rituale, Doktrinen und Gesetze, aber vor allem betrifft die islamische Zivilisation die oft als selbstverständlich angesehenen Wege, auf denen Verhaltensmuster entstehen. Es geht genauso um Adab (moralische Einstellung und Praxis) wie um Shari’a (juristische Werte und Normen). Es geht genauso um Unterschiede wie um Gleichheit. Es geht ebenso um Diskontinuität wie um Kontinuität.

Um es deutlicher auszudrücken, die islamische Zivilisation umfasst alle Teile der Welt, in denen Muslime vorherrschend waren. Es umfasst Andalusien und Indien, die nicht mehr unter muslimischer Herrschaft stehen, ebenso wie Arabien und Bengalen, die immer noch unter muslimischer Herrschaft stehen (obwohl die schicksalhafte Teilung Bengalens unter den Briten im Jahr 1905 einen grundlegenden Wandel in der Demographie bewirkte, der später nur noch Ostbengalen hinterließ Ostpakistan [nach 1948] und schließlich Bangladesch [nach 1971 als mehrheitlich muslimische Unterregion Bengalens).

Ein aktuelles Beispiel mag den Unterschied verdeutlichen. Der Gewinner des Nobelpreises für Wirtschaftswissenschaften im Jahr 1998 war der bengalische Gelehrte Amartya Sen. In einer kürzlich gehaltenen Rede an der Duke University gab Dr. Sen einem früheren bengalischen Nobelpreisträger, dem wunderbaren Dichter Rabindranath Tagore, einen bengalischen Tipp. aber er hob als Schlüsselbeispiele multikulturellen und kosmopolitischen Denkens in Südasien hervor, dass der Mogul-Dynastie Akbar aus dem 16. Sowohl Akbar als auch al-Biruni leisteten wichtige Beiträge zur expansiven Kraft der islamischen Zivilisation, aber keiner von beiden würde in irgendeiner Einschätzung des Islam als juristisches oder religiöses System einen hohen Stellenwert einnehmen.

Und was verstehen wir unter Klassik? Das bringt uns in das, was Abdallah Laroui das ternäre Paradox nennt, das heißt, das Paradox der Zeitrechnung in drei getrennte, scheinbar gleichwertige Perioden: Klassik, Mittelalter und Moderne. Häufiger ist die binäre Bezugnahme auf Moderne und Vormoderne als kontrastierende, wenn auch wieder „gleichwertige“ Epochen der historischen Zeit. Das Paradoxe ist, dass weder die Drei noch die Zwei die Macht des Einen haben. Die eine ist die Moderne, und nur durch die Moderne können wir das Vormoderne, Klassische oder Mittelalterliche ausspionieren. Auch wenn wir das, was wir die klassische und die mittelalterliche Periode nach ihren eigenen Begriffen nennen, untersuchen müssen, können wir selbst nicht aufhören, modern zu sein. Egal wie sehr wir uns bemühen, wir werden alles, was klassisch oder mittelalterlich ist, durch die Linse der Moderne betrachten. In unserem Fall haben wir auch weitgehend nicht-islamische Augen, und so wollen wir modernen Nicht-Muslime, bis auf wenige Ausnahmen, herausfinden, was uns die vormoderne, klassisch-islamische Zivilisation über die Probleme des Multikulturalismus zu sagen hat, mit denen wir konfrontiert sind in unserer eigenen Gesellschaft.

Der Anfang ist anzumerken, dass es nicht drei, sondern sechs einzelne Perioden gibt, die innerhalb der weitesten Sicht der islamischen Zivilisation betrachtet werden müssen. Diesen sechs Perioden geht ein weiterer großer Zeitabschnitt voraus, den wir einfach als Vorgeschichte bezeichnen. Es ist die Zeit von etwa 3000 bis 500 v. Chr., in der agrarbasierte Siedlungsgesellschaften entstanden. Es ist die Zeit, in der aus entbehrlichem Reichtum durch den Überschuss an bäuerlichen Arbeitskräften Markt, Hof und Tempel als dreibeinige Grundlage der Städte entstanden. Es ist die Zeit, in der auch der absolute Glaube an den oft vergöttlichten Herrscher entstand.

Eine hervorragende Quelle dafür findet sich in Britannica Online unter https://www.britannica.com/EBchecked/topic/295765/Islamic-world/26891/The-emergent-Islamic-civilization. Dort können Sie auf einen meisterhaften Überblick über die islamische Zivilisation zugreifen, der vor über einem Jahrzehnt von der versierten Historikerin des vormodernen afro-asiatischen Islam, Marilyn Waldman, verfasst wurde. Professor Waldman wiederum baut auf der Arbeit des erfinderischsten Welthistorikers auf, um über die islamische Zivilisation zu schreiben, Marshall G. S. Hodgson. Wie Hodgson versucht sie, die tatsächlichen Phasen des Wandels innerhalb der islamischen Zivilisation zu verstehen, anstatt die oben zitierten ternären oder binären Kategorien zu akzeptieren.

Waldman stellt zunächst fest, dass es Mitte des ersten Jahrtausends vor der Common Era bereits vier kulturelle Kerngebiete gab: Mittelmeer, Nil-zu-Oxus (nicht Naher Osten!), Indisch und Ostasien. Zwei Flüsse, der Nil im Süden und der Oxus im Norden, sind eine bessere Art, über den Kernbereich der islamischen Zivilisation zu sprechen, da diese beiden Flüsse einige der wichtigsten Entwicklungen der frühen drei Phasen der islamischen Zivilisation umrahmten. Sie werden nach Waldmans Einschätzung am besten in alliterativen oder assonanten Paaren betrachtet: Bildung und Orientierung (500-634) ist Phase Eins und endet mit dem Tod des Propheten Muhammad. Bekehrung und Kristallisation (634-870) ist die zweite Phase, in der sich die islamische Herrschaft durchsetzt, aber es gibt noch nicht in allen Regionen unter islamischer Herrschaft muslimische Mehrheiten. Fragmentation and Florescence (870-1041) sieht die Zersplitterung der muslimischen Staatswesen, aber gleichzeitig das Auftauchen des Islam als bedeutende zivilisatorische Kraft zum ersten Mal, und es ist diese Periode, die mit dem Leben und der Zeit von Ahmad Raihan al- Biruni (gest. ca. 1050), wohl eine Schlüsselfigur bei der Entstehung des islamischen Kosmopolitismus im asiatischen Stil.

Wir sollten uns auf al-Biruni als ein Beispiel dafür konzentrieren, was uns die islamische Zivilisation über die Möglichkeiten und Grenzen des Multikulturalismus sagen kann. Auch heute noch sind die Leistungen dieses ghaznavidischen Wissenschaftlers und Universalgelehrten aus dem 11. Jahrhundert erstaunlich. Seine Muttersprache war eine Variante des heutigen Usbeki. Er sprach und schrieb auch auf Persisch. Er war mit drei „klassischen“ Sprachen vertraut genug, um in einer zu schreiben und aus den beiden anderen zu übersetzen: Arabisch, Griechisch und Sanskrit. Dabei war er kein Literaturwissenschaftler, sondern ein außergewöhnlicher Wissenschaftler. Er soll rund 138 Bücher, Abhandlungen und Übersetzungen verfasst haben. Es ist bekannt, dass nur 22 überlebt haben, die meisten von ihnen in arabischer Sprache, obwohl einige auch in persischer Wiedergabe existieren.

Zu seinen Übersetzungen aus dem Sanskrit ins Arabische gehörten die Yogasutras von Patanjali mit dem Titel Buch von Patanjali (Kitab Batanjal). Das andere, berühmtere Buch, das sich mit Sanskrit-Texten beschäftigte, war seine umfassende Untersuchung indischer wissenschaftlicher Quellen, ergänzt durch Gespräche mit hinduistischen Pandits, die al-Biruni traf, als er gezwungen war, seinen Gönner, Sultan Mahmud von Ghazna, bei militärischen Feldzügen im Ganges . zu begleiten Region. Sein vollständiger Titel war Kitab tahqiq ma lil- Hind min maqbulah lil-‘aql aw mardhulah (The Book Confirming What Pertains to India, Ob Rational or Despicable), aber es wird oft einfach als das Indien bezeichnet, nach der englischen Fassung von CE Sachau mit dem Titel Alberuni's India, wurde es erstmals 1910 in London veröffentlicht und wurde oft nachgedruckt.

Zwischen Kitab Batanjal und al-Birunis Opus Magnum, der Indien. Um 1030 n. Chr. komponiert, während der ghaznavidische Universalgelehrte auf dem Höhepunkt seiner analytischen Fähigkeiten war, stellt das India sowohl eine Destillation als auch eine Erweiterung dessen dar, was in angeschnitten wurde Kitab Batanjal: die Hauptkategorien der hinduistischen Philosophie und Religion zu klassifizieren und zu bewerten. Fast zwei Drittel der Indien (48 von 70 Kapiteln) begutachten die Errungenschaften der indischen Wissenschaft auf mehreren Gebieten. Die ersten 12 Kapitel bieten einen lehramtlichen Überblick über hinduistische Vorstellungen von Gott, Schöpfung, Metempsychose, Erlösung und Götzendienst. Während die Götzenanbetung verunglimpft wird, wird sie auch als klassenspezifisch dargestellt, da sie die Nachsicht ungebildeter, abergläubischer Massen ist und nicht die Vorliebe der gebildeten Eliten, mit denen al-Biruni in häufigem Kontakt stand. Zehn der letzten 17 Kapitel im Indien rituelle Praktiken, vor allem Einweihungs- und Begräbniszermonien, aber auch obligatorische Opfer- und Speisevorschriften sowie Fasten-, Pilger- und Festfeiern. Tatsächlich möchte al-Biruni seinen Lesern ein Kompendium der hinduistischen religiösen Überlieferungen anbieten, wie er sie gelesen, gehört und beobachtet hat. Vor allem aber will er sich die „höhere“ Wahrheit der indischen Philosophie aneignen, sie mit dem hellenistischen Korpus einklammern und beides in das Weltbild der gebildeten Muslime integrieren. Er kümmert sich wenig um die Ungebildeten – ob Muslime oder Hindus – und so erscheinen die letzten Kapitel des Indiens, die hinduistischen Ritualen gewidmet sind, als eine Art ethnographischer Nachsatz. Sie verleihen seinem massiven Wälzer einen Hauch von Vollständigkeit, ohne jedoch seinem Hauptziel zu helfen: der Wahrheit zu folgen.

Man könnte al-Birunis Annahmen als elitär kritisieren und seine Methodik als übermäßig abhängig von literarischen Daten. Doch al-Biruni steht an der Spitze der islamischen Gelehrsamkeit über nicht-muslimische religiöse Traditionen. Nach ihm folgten nur wenige seinem Beispiel als leidenschaftsloser Forscher der Feinheiten des hinduistischen Denkens bis ins späte Mittelalter/frühe Neuzeit der indo-muslimischen Geschichte. Zahlreiche Sufi-Gelehrte und muslimische Fürsten verfolgten ein paralleles Streben, sich mit indischen Traditionen zu befassen und sie zu verstehen, aber es blieb den europäischen Gelehrten des 19. Gelehrte des Islam. Kurz gesagt, wenn man innerhalb der klassischen islamischen Zivilisation nach Vorläufern des Multikulturalismus sucht, ist es angemessen, dem Beispiel des bengalischen Ökonomen Amartya Sen zu folgen und sich auf den Namen al-Biruni zu berufen.

Kehren wir nun zu dem wunderbaren Überblicksaufsatz von Waldman zurück, stellen wir fest, dass sich die islamische Zivilisation nach den Ghaznaviden und nach der Zeit von al-Biruni weiter anpasst und verändert.Es ist der türkische Geist, der sich mit dem persischen oder persischen Einfluss der vorangegangenen Periode verbindet, um noch andere Giganten und neue Horizonte sowohl für die islamische Wissenschaft als auch für den sozialen Austausch hervorzubringen. Diese vierte Phase, die als Migration und Erneuerung (1041 – 1405) bezeichnet wird, endet mit dem Tod von Timur oder Tamerlane, der selbst ein Chaghatai-Türke ist, aber mit den mongolischen Idealen sympathisiert. Timur verkörperte vor allem eine Form des islamischen Absolutismus, die sich in der nächsten Phase, der Ära der Schießpulverreiche (1405-1683) durchsetzte. Sie endet mit der osmanischen Niederlage bei Wien 1683, gefolgt von der jüngsten und immer noch aktuellen Phase, die als Reform, Abhängigkeit (von europäischen Kolonialmächten) und Wiederaufbau (nach der Unabhängigkeit) (1683-heute) bezeichnet wird.

Es bleibt keine Zeit, den gesamten Verlauf der islamischen Zivilisation seit ihrer klassischen Phase, die mit al-Biruni Mitte des 11. 14. Jahrhundert. In beiden Fällen gibt es keine mittelalterliche Periode der islamischen Zivilisation. Was wir stattdessen haben, ist ein langes Prolegomenon zum Aufkommen der „modernen“ Zeiten, die auch den Geist und die Widerstandsfähigkeit getestet haben, die für die islamische Zivilisation in ihren früheren Phasen charakteristisch waren. Es bleibt die persische Hoffnung, die Marshall Hodgson so gut bezeugt hat, als er schrieb:

“Der Islam als eine identifizierbare institutionelle Tradition wird möglicherweise nicht auf unbestimmte Zeit bestehen [und dasselbe gilt für das Christentum und das Judentum] … fiqh oder kalam. Und die persische Poesie könnte sich schließlich überall als ebenso mächtig erweisen wie unter denen, die eine Sprache verwenden, die vom persischen Geist und damit vom Islam berührt ist.“ (The Venture of Islam, University of Chicago Press, 1974)

Am Ende des 20. Jahrhunderts bleibt Hodgsons Projekt, das durch seinen frühen Tod im Jahr 1969 abgebrochen wurde, nicht nur für Persischsprachige, sondern auch für alle, die die Vitalität und damit die zukünftige Widerstandsfähigkeit islamischer Normen identifizieren wollen, der Hoffnungsschrei . Man hört nicht bei der persischen Poesie auf, sondern beschäftigt sich mit ihr, um die weiteren Feinheiten der kulturellen Verbreitung zu verstehen, die weiterhin das Fortbestehen und die Expansion der islamischen Zivilisation kennzeichnen. Über das Arabische hinauszugehen und Persisch als grundlegendes Kennzeichen einzubeziehen, bedeutet lediglich, beides zu einem größeren Idiom zusammenzuführen, das von Hodgson als Irano-Semitiker bezeichnet wird. Der Akzent liegt weder auf Arabisch noch auf Persisch allein, sondern auf beiden zusammen als interaktives, dynamisches Konstrukt, das die Variabilität und auch die Kreativität der islamischen Zivilisation von ihren frühesten historischen Kapiteln bis zur Gegenwart impliziert. Jenseits des kulturellen Spezifikators jeder Sprache oder Kultur zeichnet sich die anpassungsfähige, durchlässige Qualität der islamischen Zivilisation ab. Die notwendige Lektion für Studenten und diejenigen, die sie unterrichten, ist daher, dass die islamische Zivilisation sich nicht dem Multikulturalismus stellen oder sich ihm anpassen muss, denn sie ist ihrem Wesen nach multikulturell.


Dschihad und Martyrium in islamischem Denken und Geschichte

Sowohl in der populären als auch in der wissenschaftlichen Literatur Dschihad wird in erster Linie als monovalenter Begriff angenommen, der sich auf „militärische/bewaffnete Kämpfe“ und das Martyrium bezieht (Schahada) wird unweigerlich als militärischer Art verstanden. Diese Annahme erleichtert die Diskussion über Dschihad und Martyrium als Begriffe mit festen, universellen Bedeutungen, losgelöst von den unterschiedlichen gesellschaftspolitischen Kontexten, in denen sie im Laufe der Zeit eingesetzt wurden. Ein solches monovalentes Verständnis dieser beiden Konzepte ergibt sich vor allem aus der Konsultation der juristischen Literatur und offiziellen Geschichtsschreibung, die nach dem 2. Jahrhundert n. Chr. (8. Jahrhundert n. Chr.)

Im Gegensatz zu diesem Ansatz ist ein ganzheitlicher und historischer Ansatz für den Begriff Dschihad kann unternommen werden, indem man sich auf die wechselnden Bedeutungen des Dschihad von der frühesten prägenden Periode des Islam bis zur Gegenwart vor dem Hintergrund spezifischer sozialer und politischer Umstände konzentriert, die die Bedeutungen dieses kritischen Begriffs vermittelt haben. Dieses größere Ziel beinhaltet die Erforschung eines vielfältigeren Genres von Texten, um ein facettenreicheres Verständnis von Dschihad und Martyrium als dynamische diskursive Begriffe im Laufe der Zeit zu schaffen. Zu diesen Quellen gehören exegetische Werke des Korans (tafsir), Früh- und Spätwerke von hadith die vorgeben, die Aussagen des Propheten Mohammed zu enthalten, die Vorzüge des Dschihad (fadaʾil al-jihad) und die Vorzüge der Geduld (fadaʾil al-sabr) Literaturen, die zu diesem Thema oft nicht konsultiert werden. Darüber hinaus erlaubt der Vergleich von frühen und späten Quellen und Texten dieser Gattungen, sowohl die Konstanzen als auch die Veränderungen des Bedeutungsspektrums und des Repertoires der unter die Begriffe fallenden Tätigkeiten aufzuzeigen Dschihad und Schahada. Diese Wiedererlangung einer breiteren semantischen Landschaft untergräbt ausschließlich martialische Konzeptualisierungen dieser beiden Begriffe und hat wichtige Implikationen für die Gegenwart.

Schlüsselwörter

Themen

Der koranische Diskurs

Die spezifischen koranischen Begriffe, die mit militärischen Aktivitäten in Verbindung gebracht werden, sind Dschihad, qital, und harb. Jihad ist jedoch ein viel weiter gefasster Begriff und seine grundlegende koranische Bedeutung ist „Kampf“, „Streben“, „Anstrengung“. Das Lexem Dschihad wird häufig mit dem Satz „fi sabil Allah“ (wörtl. „auf dem Weg Gottes“) in der außerkoranischen Literatur. Die vollständige Sprache auf Arabisch, al-jihad fi sabil Allah, bedeutet folglich „um Gottes Willen kämpfen/streben“. Diese Übersetzung weist auf die Polysemie des Begriffs Dschihad und die potenziell unterschiedlichen Bedeutungen, die ihm in verschiedenen Kontexten zugeschrieben werden können, da der Ausdruck „auf dem Weg Gottes/um Gottes willen“ es ermöglicht, menschliches Streben auf vielfältige Weise zu verwirklichen. Qital ist der Begriff, der sich speziell auf „Kampf“ oder „bewaffneten Kampf“ bezieht und in bestimmten Situationen ein Bestandteil des Dschihad ist. Harb ist das arabische Wort für Krieg im Allgemeinen. Der Koran verwendet diesen letzten Begriff viermal: um sich auf illegitime Kriege zu beziehen, die von denen geführt werden, die Korruption auf der Erde verbreiten wollen (5:64) bis hin zum Kampf zwischen Gläubigen und Ungläubigen (8:57 47:4) und, in einem Fall auf die Möglichkeit eines Krieges, der von Gott und Seinem Propheten gegen diejenigen geführt wird, die weiterhin Wucher betreiben würden (2:279). 1 Dieser Begriff wird nie mit dem Ausdruck „auf dem Weg Gottes“ verwendet und hat keine Bedeutung für das Konzept von Dschihad.

Nach der koranischen Weltanschauung sollten die Menschen ständig mit dem grundlegenden moralischen Bestreben beschäftigt sein, das Richtige zu befehlen und das Falsche zu verbieten (Quran 3:104, 110, 114 7:157 9:71, 112 usw.). Der „Kampf“, der bei der Anwendung dieser Vorschrift implizit ist, ist der Dschihad, richtig und klar gesagt, und das Bestreben ist sowohl individuell als auch kollektiv. Die Mittel, um diesen Kampf zu führen, variieren je nach den Umständen, und der Koran bezieht sich oft auf diejenigen, die „mit ihrem Reichtum und sich selbst streben“ (jahadu bi-amwalihim wa-anfusihim z.B. Koran 8:72).

Die Mekkanische Zeit: Sabr als Bestandteil des Dschihad

Während der Mekka-Zeit (C. 610–622 n . Verse, die in dieser Zeit offenbart wurden, raten den Muslimen, die Feindseligkeit der Mekkaner standhaft zu ertragen. Während der Koran das Recht auf Selbstverteidigung für diejenigen anerkennt, denen Unrecht getan wird, behauptet der Koran in dieser frühen Zeit, dass es die überlegene Vorgehensweise ist, dem Bösen zu widerstehen, das Fehlverhalten anderer geduldig zu ertragen und denen zu vergeben, die ihnen Schaden zufügen. Drei Verse (42:40–43) enthüllen diese hochsignifikante, nichtmilitante Dimension des Kampfes gegen Fehlverhalten (und damit des Dschihad) in dieser frühen Zeit. In diesen Versen heißt es:

Die Vergeltung des Bösen ist ein ähnliches Übel: Wer daher verzeiht und Frieden stiftet, dessen Lohn liegt bei Gott – denn er liebt die Übeltäter nicht. Doch für diejenigen, die sich verteidigen, nachdem ihnen Unrecht zugefügt worden ist, wird ihnen keine Schuld zugeschrieben: Schuld trifft nur auf diejenigen, die Menschen unterdrücken und sich auf Erden unverschämt verhalten, für sie ist eine Verletzung aller Rechte ein schweres Leiden! Aber wenn man in Widrigkeiten geduldig ist und vergibt, ist dies in der Tat die beste Lösung.

Im koranischen Diskurs ist Geduld daher eine Komponente und eine Manifestation des Dschihad des rechtschaffenen Quietisten und aktivistischer Widerstand gegen Fehlverhalten wird gleichermaßen geschätzt. So heißt es in einem Koranvers (16:110): „Was diejenigen betrifft, die nach der Verfolgung aus ihrer Heimat flohen und sich aktiv bemühten (jahadu) und waren geduldig (sabaru) bis zuletzt wird dein Herr ihnen verzeihen und barmherzig sein an dem Tag, an dem jede Seele kommen wird, um für sich selbst zu bitten.“ Ein anderer (47:31) sagt: „Wir werden dich auf die Probe stellen, bis Wir die aktiven Kämpfer kennen (al-mujahidin) und die leise Nachsicht (al-sabirin) Unter euch." Ruhiger, gewaltfreier Kampf ist jedoch nicht dasselbe wie Passivität, die angesichts schwerer Unterdrückung und Ungerechtigkeit in der koranischen Sicht eindeutig als unmoralisch bezeichnet wird. „Diejenigen, die passiv sind“ (Art. al-qa'idun) verdienen göttliche Zurechtweisung im Koran (4:95).

Darüber hinaus werden großzügige posthume Belohnungen für das bewusste Einüben von Geduld versprochen. Koran 39:10 sagt zum Beispiel, dass „die Geduldigen ihren Lohn ohne Maß erhalten“ und Koran 25:75 sagt: „Ihnen wird der hohe Platz [im Himmel] zuerkannt für das, was sie in Geduld getragen haben. . . für immer dort zu bleiben."

Zusätzlich zu sabr, der Begriff Dschihad wird auch im Koran in der Mekka-Zeit in einem nicht-kämpferischen Sinn verwendet. Als Beispiele seien in diesem Zusammenhang zwei wichtige Verse genannt. Der erste ist Koran 22:78, der sagt: „Strebe in Bezug auf Gott ein wahres Streben, wie es ihm gebührt“ (wa-jahidu fi 'llah haqqa jihadihi), und der zweite ist Koran 29:69, wo es heißt: „Was diejenigen betrifft, die in Bezug auf Uns kämpfen (jahadu fina), werden wir sie sicherlich auf Unsere Wege führen, wahrlich, Gott ist mit denen, die Gutes tun.“ In Bezug auf diese beiden Verse haben frühe Exegeten wie der berühmte Gefährte Ibn ʿAbbas (gest. C. 68/687), Muqatil b. Sulayman (gest. 150/767) und der schiitische Kommentator al-Qummi (gest. nach 307/919) verstehen den Begriff Dschihad in diesen Versen als Hinweis auf den allgemeinen, gewaltlosen Kampf der Gläubigen, Gott in ihren Handlungen zu gehorchen und ihm zu gefallen. Der Kommentar des einflussreichen Exegeten al-Tabariʾ (gest. 310/923) markiert jedoch eine Signaltransformation in den Bedeutungen, die den Ableitungen von . zugeschrieben werden Dschihad in diesen Versen. Im deutlichen Gegensatz zu früheren Autoritäten, deren Ansichten er gewissenhaft verteidigt, drückt al-Tabari treffend seine persönliche Präferenz aus, den mekkanischen Redewendungen kämpferische Bedeutungen zuzuordnen jahidu fi ʾllāh/jahadu fina weil sie zu seiner Zeit zum vorherrschenden Verständnis geworden seien. Al-Tabaris Kommentar ist daher für uns außerordentlich wertvoll, da er zeigt, wie angespannt und umstritten diese Redewendungen zu seiner Zeit geworden waren und dass die allmähliche Bevorzugung der kämpferischen Aspekte von Dschihad war gegen Ende des 3./9. Jahrhunderts, zumindest in gewissen Gelehrtenkreisen, fast unaufhaltsam geworden. Im Allgemeinen zeichnen Post-Tabari-Exegeten weiterhin sowohl kämpferische als auch nicht-kämpferische Bedeutungen von . auf Dschihad in Bezug auf diese Verse, wie wir in den Kommentaren der bekannten Exegeten al-Zamakhshari (gest. 538/1144), Fakhr al-Din al-Razi (gest. 606/1210) und al-Qurtubi (gest 671/1273 ). 2 Ein weiterer kritischer mekkanischer Vers ist Qur'an 25:52, in dem es heißt: „Gehorche den Ungläubigen nicht und kämpfe damit mächtig gegen sie (bihi).“ Eine Mehrheit der Exegeten, einschließlich al-Tabari, verstand das enklitische Pronomen in bihi ein Hinweis auf den Qur sein'a in erster Linie auf die Autorität von Ibn ʿAbbas. Der Nachfolger Ibn Zayd (gest. 182/798 aus der zweiten Generation von Muslimen) ist die Quelle der alternativen Ansicht, dass er sich auf den Islam bezog. Die Minderheitenansicht, die sich auf „das Schwert“ oder den Kampf gegen die Polytheisten bezog, ist im Qur festgehalten'ein Kommentar Tanwir al-miqbas, traditionell al-Kalbi (d. 146/763 ) zugeschrieben. Aber die beiden einflussreichen Exegeten al-Razi und al-Qurtubi lehnen diese Interpretation als ahistorisch ab, da der Vers allgemein als Mekkaner gilt und der Befehl zum Kampf erst in der Medinan-Zeit gegeben wurde. 3

Die Medinan-Periode (622–632 n. Chr.): Schaffung eines gerechten Grundes für militärischen Kampf

Spezifische Gründe für einen bewaffneten Kampf (casus belli) werden im Koran ab der Medinan-Zeit erwähnt. Während dieser Zeit, die mit der Auswanderung des Propheten Muhammad und seiner Gefährten nach Medina im Jahr 622 n. Chr. begann, wurden zwei Koranverse (22:39-40) offenbart, die zum ersten Mal Kämpfen erlaubten. In diesen Versen heißt es:

Die Erlaubnis [zu kämpfen] wird denen gegeben, gegen die ein Krieg zu Unrecht eingeleitet wurde, und tatsächlich hat Gott die Macht, ihnen zu helfen: diejenigen, die aus keinem anderen Grund zu Unrecht aus ihrer Heimat vertrieben wurden, als zu sagen: „Unser Versorger ist Gott“ !” Denn wenn Gott es den Menschen nicht ermöglicht hätte, sich gegeneinander zu verteidigen, wären Klöster, Kirchen, Synagogen und Moscheen – in denen Gottes Name reichlich verherrlicht wird – sicherlich zerstört worden.

In der mekkanischen Zeit hatte der Koran 42:40-43 den Muslimen erlaubt, sich gewaltlos gegen ihre mekkanischen Verfolger zu verteidigen, plädierte jedoch für geduldige Nachsicht angesichts von Fehlverhalten als die bessere Alternative. In den Medinan-Versen 22:39-40 werden unrechtmäßige Aggressionen gegen Menschen und ihre Vertreibung aus ihren Häusern aus keinem anderen Grund als der Bekräftigung des Glaubens an einen Gott als die ausdrücklichen Gründe angeführt, die Abwehrkämpfe zulässig machen. Darüber hinaus behauptet der Koran, dass, wenn es den Menschen nicht erlaubt wäre, sich gegen gewalttätige Übeltäter zu verteidigen, alle Gotteshäuser – es ist bemerkenswert, dass neben muslimischen auch jüdische und christliche Gotteshäuser eingeschlossen sind – zerstört und damit das Wort Gottes ausgelöscht würden . Es ist vernünftig, aus diesem Vers abzuleiten, dass Muslime selbst für Nicht-Muslime, die wegen ihres religiösen Glaubens von feindlichen Elementen verfolgt werden, zu Verteidigungskämpfen greifen können. Wenn sowohl ein gerechter Grund als auch eine richtige Absicht vorliegen, kann ein Krieg zur Selbstverteidigung gegen einen hartnäckigen Feind obligatorisch werden.

Kampf (al-qital) wird Ihnen verschrieben, während Sie es nicht mögen. Aber es ist möglich, dass Sie etwas nicht mögen, was gut für Sie ist, und dass Sie etwas lieben, das schlecht für Sie ist. Gott weiß es und du weißt es nicht. (Quran 2:216)

Der Koran sagt weiter, dass es die Pflicht der Muslime ist, die Unterdrückten zu verteidigen, die sie um Hilfe rufen (4:75), außer gegen ein Volk, mit dem die Muslime einen Vertrag geschlossen haben (8:72).

Der Koran enthält auch spezifische Vorschriften in Bezug auf die Einleitung von Feindseligkeiten. Koran 2:190, der lautet: „Kämpfe für die Sache Gottes, die dich bekämpfen, aber begehe keine Aggression, denn Gott liebt keine Aggressoren“, verbietet Muslimen, Feindseligkeiten zu beginnen. Der Kampf muss als Reaktion auf eine vorherige Aggression der Gegenseite erfolgen. Die in Koran 2:190 artikulierte Nichtangriffsposition wird in einem anderen Vers, Koran 9:13, erneut betont, der fragt: „Wirst du nicht gegen ein Volk kämpfen, das seine Eide gebrochen hat und beabsichtigt hatte, den Gesandten zu vertreiben und [Feindschaften] gegen dich zu beginnen? erstes Mal?" Hier macht der Koran noch einmal deutlich, dass die Gläubigen nur gegen diejenigen, die sich eines Fehlverhaltens schuldig gemacht haben – in diesem Fall diejenigen, die ihre Verträge mit Muslimen gebrochen haben – zu bewaffnetem Kampf greifen können und die den Kampf gegen sie eingeleitet haben. Kämpfen ist nicht erlaubt, um die religiösen Überzeugungen von Gegnern zu bekämpfen, sondern nur aufgrund ihrer vorausgegangenen Aggressionshandlungen, und damit sich und andere gezielt gegen körperliche Schäden zu verteidigen. Einige Gelehrte waren auch der Meinung, dass der koranische Befehl zu kämpfen nur auf die erste Generation von Muslimen anwendbar sei – das heißt auf die Gefährten –, die Zeitgenossen Mohammeds waren, da der historische Bezug in den Versen, die sich mit dem Kampf befassen, sind die feindlichen heidnischen Araber von Mekka. Der zuvor zitierte Vers (Quran 2:216) wird in vielen Quellen oft erwähnt, um den obligatorischen Charakter des Kampfes zu begründen.

Es besteht kein Zweifel, dass nach diesem Vers, wenn Krieg aus gerechtfertigten und legitimen Gründen ordnungsgemäß konstituiert wird, der Kampf zu einer moralischen Verpflichtung wird, der sich kein erwachsener männlicher Gläubiger ohne mildernden Grund entziehen kann. Zu diesen legitimen Gründen gehören, wie bereits erwähnt, die Verletzung von Verträgen durch den Feind und die Einleitung von Feindseligkeiten durch ihn. Die Exegeten unterschieden sich jedoch darin, wer genau in der zweiten Person Plural Objektpronominalsuffix gemeint war kum in dem Vers, der auf Arabisch sagt: kutiba alaykum al-qital („Kämpfen wurde dir vorgeschrieben [Plural]“).

Nach al-Tabari, dem frühen frommen Gelehrten Medinas ʿAta b. Abi Rabah (gest. 115/733) war prominent unter denen, die die Position vertraten, dass kum (Plural du) in dem Vers als direkte Anrede bezog sich nur auf die Muslime, die bei Mohammed anwesend waren. Al-Tabari zitiert ʿAtaʾ b. Abi Rabah, der auf die Frage, ob der Koran 2:216 den Kampf für die Menschen im Allgemeinen zur Pflicht mache, antwortete, dass dies nicht der Fall sei und dass „es nur für diejenigen [die zu dieser Zeit anwesend waren] vorgeschrieben war (hinaʾidhin).” 4

Im 11. Jahrhundert vertrat ein anderer Exeget al-Wahidi (gest. 468/1076) weiterhin diese frühe Position, dass das Kämpfen als religiös vorgeschriebene Pflicht zeitlich begrenzt sei. Auch er zitiert ʿAtaʾ b. Abi Rabah, der Koran 2:216 so verstanden hatte, dass er sich speziell auf die Gefährten des Propheten bezog, weil nur der Kampf mit dem Propheten eine obligatorische Pflicht war. 5 Im folgenden Jahrhundert dokumentiert al-Razi auch diese frühen Ansichten und dokumentiert die unterschiedlichen Meinungen, die historisch unter den Gelehrten bezüglich der Interpretation dieses Verses bestanden haben. Neben Ataʾ b. Abi Rabah, al-Razi bezieht sich auf einen anderen bekannten Medina-Gelehrten ʿAbd Allah ibn ʿUmar (gest.73/693), Sohn des zweiten Kalifen ʿUmar b al-Khattab, der in ähnlicher Weise die Kampfpflicht den Gefährten des Propheten „nur zu dieser Zeit“ auferlegt hatte (fi dhalika ʾl-waqt faqat), also ausschließlich zu Lebzeiten des Propheten gegen die heidnischen Araber, die gegen die Muslime angegriffen hatten. 6

Zwei weitere Medinan-Verse werden von vielen Juristen oft als eine religiöse Verpflichtung zitiert, Nichtmuslime zu bekämpfen, bis sie zumindest vor der muslimischen Herrschaft kapitulieren. Der erste ist Koran 9:5, in dem es heißt:

„Wenn die heiligen Monate abgelaufen sind, dann töte die Polytheisten (al-mushrikin) wo immer Sie ihnen begegnen. Ergreift sie und umzingelt sie und lauert ihnen auf. Aber wenn sie Buße tun und das Gebet verrichten und die zakat, dann lass sie ihren Weg gehen, denn Gott ist vergebend und barmherzig.“

Der zweite ist Koran 9:29, in dem es heißt:

„Bekämpft diejenigen, die weder an Gott noch an den Jüngsten Tag glauben, und verbietet nicht, was Gott und Sein Gesandter verboten haben, und folgen nicht der Religion der Wahrheit unter denen, denen das Buch gegeben wurde, bis sie die jizya mit [ihren] Händen in Demut.“

Ein Überblick über exegetische Werke zeigt, dass Koran 9:5 bis zur Seldschukenzeit (1037–1196) unter Korankommentatoren nicht viel Aufmerksamkeit erregte. Die meisten Exegeten verstanden das Mushrikin im Koran 9:5 erwähnt, um sich speziell auf jene feindlichen Polytheisten zu beziehen, mit denen die erste Generation von Muslimen keine Pakte hatte und die daher in ihrer Anwendung historisch begrenzt waren. Koran 9:29 wurde von dem frühen Exegeten Mujahid b verstanden. Jabr (gest. 104/722) als spezifischer Hinweis auf die Militärexpedition von Tabuk im Jahr 630 u Attacke. Der Vers impliziert daher, dass die in diesem Vers erwähnten Schriften spezifisch feindliche Fraktionen sind, in diesem Fall die byzantinischen Christen. Spätere Exegeten verstehen diesen Vers jedoch so, dass er sich allgemein auf Juden und Christen bezieht, die verpflichtet sind, die jizya demütig als Zeichen ihrer minderwertigen Rechtsstellung gegenüber Muslimen. Der andalusische Exeget al-Qurtubi warnt jedoch vor allem vor Misshandlungen der ahl al-kitāb– ein Begriff, betont er, der Respekt für sie und ihr Wissen über Gott und seine Gesandten impliziert – auf der Grundlage von Hadith und der frühen muslimischen Praxis. 8

Koranische Ethik des Unterlassens von Kämpfen und Friedensstiftung

Der Kampf im Koran ist nicht nur defensiv, sondern auch von Natur aus begrenzt. Die koranische Ethik des Unterlassens von Kämpfen und des Friedensschlusses ist ebenso wichtig wie die darin festgelegten Regeln für die Führung eines gerechtfertigten Krieges. So heißt es im Koran 60:7–8:

„Vielleicht wird Gott Zuneigung zwischen dir und denen, die deine Feinde sind, schaffen, denn Gott ist mächtig und Gott ist vergebend und barmherzig. Gott verbietet dir nicht, gütig und gerecht zu denen zu sein, die dich weder wegen deiner Religion bekriegt noch dich aus deiner Heimat vertrieben haben, tatsächlich liebt Gott diejenigen, die gerecht sind.“

Noch einmal, der Koran macht sehr deutlich, dass Muslime nur diejenigen bekämpfen dürfen, die eindeutig gegen sie angegriffen und sie wegen ihres Glaubens verfolgt haben. Nicht-Muslime, die friedlich mit ihnen zusammenleben und keine Feindseligkeit zeigen, sind freundlich und gerecht zu behandeln, unabhängig davon, was sie glauben.

Ein weiterer Vers, Koran 8:61, ist der Inbegriff des „friedensstiftenden“ Verses, der einen klaren moralischen Imperativ für Muslime schafft, den Kampf aufzugeben, wenn der Gegner seine Waffen niederlegt. Der Vers sagt: „Und wenn sie zum Frieden neigen sollten, dann neige [selbst] dazu und vertraue auf Gott, denn Er ist allhörend und allwissend.“ In seiner Interpretation dieses Verses sagt al-Tabari, dass Gott den Propheten ansprach und ihm riet, den Krieg aufzugeben, wenn der Gegner zum Frieden neigt, entweder durch den Eintritt in den Islam, die Zahlung der Kopfsteuer (jizya) oder durch die Aufnahme freundschaftlicher Beziehungen. 9 Eine solche Gegenseitigkeit ist im Interesse des Friedens und der Friedensstiftung vorgeschrieben.

Martyrium im Koran und in der Hadith-Literatur

Das Verständnis von Dschihad wie in erster Linie „bewaffneter Kampf“ (qital) dauerte vielleicht etwa ein Jahrhundert, um sich zu entwickeln. Es gibt mehrere Gründe, dies vorzuschlagen. Der Koran bezeugt, wie bereits erwähnt, mehrere Bedeutungen des Dschihad, die von nicht kämpferisch bis kämpferisch reichen. Darüber hinaus hat der Koran kein einziges Wort für „Märtyrer“ oder „Märtyrertum“, Konzepte, die untrennbar mit dem Konzept des Dschihad als bewaffneter Kampf gegen die Feinde des Islam verbunden wurden. Einer der Koranverse (3:169 vgl. 47:4 2:154), der so ausgelegt wurde, dass er sich auf den besonderen Status des militärischen Märtyrers bezieht, lautet: „Glaubt nicht, dass diejenigen, die auf dem Weg Gottes getötet wurden, tot. Sie sind am Leben und werden von ihrem Herrn gut versorgt.“ Einige der exegetischen und Hadith-Werke machen jedoch deutlich, dass der Ausdruck „auf dem Weg Gottes getötet“ nicht auf die Gefallenen beschränkt war, sondern auf verschiedene Weise glossiert werden konnte.

Das gebräuchliche arabische Wort für Märtyrer wurde schahīd. Es ist bezeichnend, dass dieses Wort nirgendwo im Koran für einen Märtyrer verwendet wird, sondern nur austauschbar mit shāhīd, um auf einen Rechts- oder Augenzeugen zu verweisen. 10 Erst in späterer außerkoranischer Überlieferung erhält dieses Wort die spezifische Bedeutung von „jemand, der für den Glauben Zeugnis ablegt“, insbesondere indem er sein Leben hingibt. Fremde, insbesondere christliche Einflüsse sind hier zu vermuten. 11 Zu dieser Entwicklung dürften muslimische Begegnungen mit levantinischen Christen im späten 7. Jahrhundert beigetragen haben. Das verwandte syrische Wort für Märtyrer-Zeuge sahedo könnte das Arabische beeinflusst haben schahīd und führte zum späteren Erwerb der sekundären und abgeleiteten Bedeutung von "Märtyrer". 12 Dass wir auf den Begriff stoßen schahīd im Sinne von Märtyrer-Zeuge nur in der Hadith-Literatur impliziert bereits die spätere Entwicklung dieses Bedeutungsstrangs.

Konkurrierende Definitionen von Shahid

Verbale Turniere, bei denen bestimmte Handlungen als die moralisch hervorragendsten angesehen werden, finden in den Hadithen und in der erbaulichen Literatur Widerspiegelung und spiegeln das Bemühen der mittelalterlichen Muslime wider, die moralischen Wertigkeiten bestimmter Taten zu identifizieren und einzuordnen. Dass es eine beträchtliche Anzahl von Menschen gab, die die wachsende Verbreitung der Idee des Dschihad als primär bewaffneten Kampf und die konsequente Romantisierung des Konzepts des militärischen Martyriums in Frage stellten, geht oft aus dem Inhalt vieler der frühen . hervor akhbar 13 oder Berichte, die auf Arabisch beschriftet sind mawquf (ungefähr „festgenommen“ oder „abgeschnitten“). Als Fachausdruck identifiziert er diese Berichte als eher einem Gefährten Mohammeds zuzuordnen als direkt dem Propheten selbst (mit einer entsprechenden Verringerung ihres Beweiswerts).

Zum Beispiel die Musannaf von ʿAbd al-Razzaq (gest. 211/827), die vor al-Bukharis maßgeblicher Hadith-Sammlung zusammengestellt wurde, enthält eine Reihe von Gefährtenberichten, die sich auf konkurrierende Definitionen von Shahid beziehen. Ein paar Beispiele genügen. Ein Bericht, der dem Gefährten Abu Hurayra (gest. 62/681) zugeschrieben wird, besagt, dass die shahid ist einer, der, wenn er in seinem Bett sterben würde, in den Himmel eingehen würde. 14 Die folgende Erläuterung besagt, dass es sich um jemanden handelt, der in seinem Bett stirbt und ohne Sünde ist (la dhanb lahu). Ein weiterer Bericht, der ebenfalls von ʿAbd al-Razzaq aufgezeichnet und von Masruq b. al-Ajdaʿ (gest. 63/682 ) erklärt, dass es vier Arten von . gibt Schahada oder Martyrium für Muslime: Pest, Geburt oder Geburt eines Kindes, Ertrinken und Magenbeschwerden. 15 Bezeichnenderweise wird in diesem frühen Bericht kein Märtyrertod aufgrund des Sterbens auf dem Schlachtfeld erwähnt. Eine erweiterte Version dieses Berichts, die vom Gefährten Abu Hurayra stammt, zitiert jedoch den Propheten, indem er dieser Liste derer hinzufügt, die das Märtyrertum erreichen, „jemand, der auf dem Weg Gottes getötet wird (Mann qutila fi sabil Allah).“ 16 Diese erweiterte Version enthält die vollständigen fünf Definitionen von a shahid das wird später im aufgezeichnet Sahih von al-Bukhari. 17

Ein weiteres Hadith-Werk aus dem frühen 8. Jahrhundert zeichnet mehrere Bedeutungen des Begriffs auf shahid. Die Muwattaʾ von Malik b. Anas (gest. 179/795, der namensgebende Gründer der sunnitischen Maliki-Rechtsschule) berichtet, dass der Prophet sieben Arten von Märtyrern identifizierte, zusätzlich zu denen, die an den Kämpfen auf Gottes Weise starben. „Wer als Opfer einer Epidemie stirbt, ist ein Märtyrer Wer durch Ertrinken stirbt, ist ein Märtyrer ein Märtyrer ist ein Märtyrer, der stirbt, indem er von einer verfallenen Mauer getroffen wird, und die Frau, die im Kindbett stirbt, ist eine Märtyrerin.“ 18 Dieser und der oben zitierte Bericht schreiben dem Gläubigen das Martyrium zu, der einen qualvollen Tod durch eine Vielzahl von schwächenden Krankheiten erleidet, im Fall von Frauen durch schwere Wehen oder durch einen unglücklichen Unfall, wie z durch eine fallende Wand, zusätzlich zum Fallen auf dem Schlachtfeld. Diese frühen, weitreichenden Definitionen eines Märtyrers sind ein wichtiges Korrektiv zu den späteren überwiegend militärischen Bedeutungen, die dem Begriff beigefügt wurden shahid.

Rechtliche Perspektiven

Die Literatur aus den ersten drei Jahrhunderten des Islam zeigt daher deutlich, dass es konkurrierende Definitionen darüber gab, wie man am besten auf dem Weg Gottes strebt, erzeugt durch die Polyvalenz des Begriffs Dschihad, wie er im Koran vorkommt. Eine rigorose Forschung stellt fest, dass es während des 1. Während der Zeit der Umayyaden ( 661–750 ) gab es zu diesem Thema vielfältige und widersprüchliche Perspektiven auf dieses Thema, etwa von Juristen aus Syrien, die den herrschenden Kreisen nahe standen, und Juristen aus dem Hidschas, die außerhalb dieser Kreise standen. 19 Frühe Juristen, die nicht mit offiziellen Kreisen verbunden waren, wie Sufyan al-Thawri (gest. 161/778) und Hijazi-Gelehrte wie ʿAtaʾ b. Abi Rabah, Abu Salama b. ʿAbd al-Rahman (gest. zwischen 94–104/712–722) und ʿAbd Allah b. ʿUmar, waren der Meinung, dass der Dschihad in erster Linie defensiv war und dass nur der defensive Dschihad für den Einzelnen als obligatorisch angesehen werden kann. Syrische Juristen wie al-Awzaʿi (gest. 157/773) und Makhul al-Shami (gest. zwischen 112/730–119/737), die den Umayyaden nahe standen, vertraten jedoch die Ansicht, dass sogar Angriffskriege als obligatorisch angesehen werden können . Zweifellos wurde diese letzte Gruppe von der Tatsache beeinflusst, dass die syrischen Umayyaden zu seiner Zeit in Grenzkriegen mit den Byzantinern verwickelt waren und diese Feindseligkeiten theologisch und rechtlich begründet werden mussten. 20 Es wäre nicht übertrieben zu sagen, dass die Unterstützung des Expansionskriegs in dieser Zeit (der Umayyaden-Periode) die Unterstützung der bestehenden Regierung und ihrer Politik bedeutet.

Zu Beginn der Abbasidenzeit (750–1258), ungefähr Mitte, Ende des 2./8. Jahrhunderts, wurde der militärische Aspekt des Dschihad in juristischen und offiziellen Kreisen gegenüber anderen spirituellen und nichtmilitanten Bedeutungen dieses Begriffs in den Vordergrund gestellt. Der Jihad von dieser Zeit an wurde nach und nach mit verschmolzen qital („Kampf“), wodurch die Unterscheidung, die der Koran zwischen den beiden aufrechterhält, aufgehoben wird. Als sich die Juristen und Religionsgelehrten aller Couleur als Gelehrte konsolidierten und sich im 4./10. Mit dem mächtigen hermeneutischen Werkzeug der Aufhebung (naskh) zu ihrer Verfügung stellten einige der Juristen die in den Koranversen enthaltenen irenischen Anordnungen, die ausdrücklich den Abschluss von Waffenstillständen mit Feinden erlaubten und eine friedliche Koexistenz insbesondere mit den „Leuten des Buches“ und auch allgemein mit diesen rieten, für nichtig die keine Feindseligkeit gegenüber Muslimen zeigten. Nach dem Prinzip der naskh, kann ein Koranvers durch einen späteren Vers zum gleichen oder verwandten Thema „aufgehoben“ oder „ersetzt“ werden. Einer der wichtigsten Verse, der von einer Reihe (bei weitem nicht allen) dieser Gelehrten für aufgehoben oder ersetzt erklärt wurde, ist Koran 2:256, der den Zwang in der Religion verbietet, durch Verse, die spätere Offenbarungen sind, die den Befehl zum Kampf geben. 21

Dies bedeutet jedoch nicht, dass diese Gelehrten den Zwang von Ungläubigen, den Islam anzunehmen, fortan für gültig hielten. 22 Aber da Koran 2:256 als einer von mehreren Beweistexten von denen angeführt wurde, die gegen das Konzept eines beleidigenden Dschihad wetterten – denn dies könnte den Weg zu Zwangskonversionen führen – sah sich das andere Lager gezwungen, die einstweilige Verfügung zu verkünden die in diesem Vers (und anderen Versen, die friedliche, nicht-militante Beziehungen zu Nicht-Muslimen befürworteten) enthalten sind, aufzuheben oder zumindest durch andere Verse zu ersetzen, wie den sogenannten „Schwertvers“ (Quran 9:5) 23 oder Koran 9 :73. 24 Nach Ansicht dieser Juristen würde ein solcher Akt der Aufhebung oder Aufhebung schriftbasierte Einwände gegen die Führung offensiver Schlachten zur Erweiterung des politischen Bereichs des Islam beseitigen. Einmal erobert, könnten Nicht-Muslime die Wahl haben, entweder den Islam anzunehmen oder die jizya. Die Befolgung der zweiten Option (ohne Konversionswunsch) bedeutete in der Regel, dass die dritte Option, die dieses Juristenlager für Ungläubige im Falle der Nichtbefolgung postulierte – „mit dem Schwert zu besiegen“ – unwahrscheinlich war ausgeübt wurde und die Juristen aller Wahrscheinlichkeit nach davon ausgingen, dass die Dinge so ausgehen würden. Somit konnten selbst diese Juristen den Dschihad nicht in erster Linie als „heiligen Krieg“ zur Bekehrung von Nichtmuslimen auffassen. Man könnte ihnen sogar vorwerfen, genau das Gegenteil zu tun – nämlich den Dschihad zu politisieren und zu säkularisieren, damit er als „expansionistischer Krieg“ eingesetzt werden könnte, um die imperialen Ziele des Staates zu fördern, territoriale Expansion und seine politische Herrschaft zu erweitern .

Ein Überblick über die juristische Literatur zeigt darüber hinaus, dass das kategorische und eindeutige koranische Prinzip der Nichtangriffslosigkeit in Vers 2:190 durch Juristen im Kontext des Völkerrechts erheblich verändert und verändert wurde (siyar). Ein diachroner Überblick über Kommentare zum Koran zeigt, dass frühe Exegeten wie Ibn ʿAbbas, ʿAtaʾ b. Abi Rabah, Mujahid b. Jabr und Muqatil b. Sulayman hatte fest behauptet, dass Koran 2:190 eindeutig die Einleitung militärischer Feindseligkeiten verbot. Gelehrte und Juristen ab dem 9. Jahrhundert wie al-Tabari, al-Shafiʿi (gest. 202/820), al-Mawardi (gest. 450/1058) und andere befürworteten jedoch weiterhin das Prinzip des offensiven Dschihad durch entweder eine oder beide der folgenden Strategien: indem Koran 2:190, der ein solches Konzept verbot, für aufgehoben erklärt und/oder die Anwendung von Koran 2:190 aus dem Bereich übertragen wird von jus ad bellum zu dem von jus in bello, d. h. vom „gerechten Grund zur Kriegsanbahnung“ bis zum „gerechten Verhalten während der Kriegsführung“, womit die Einhaltung eines strikten Nichtangriffsprinzips irrelevant wird. Diese kritische Neuinterpretation spiegelte sich in den Kriegs- und Friedensgesetzen der klassischen Juristen wider, die die Nichtangriffsklausel in diesem Vers typischerweise als primäres Verbot des Kampfes gegen Nichtkombattanten und nicht als kategorisches Verbot der Einleitung von Kämpfen unter irgendwelchen Umstand, wie es eindeutig die Ansicht mehrerer früherer Exegeten war. Ein solches hermeneutisches Manöver ermöglichte effektiv die Entstehung einer Theorie des offensiven Dschihad im Rechtsbereich, die es muslimischen Herrschern ermöglichte, Präventivkriege gegen nicht-muslimische Gemeinwesen zu führen.

Der Jurist Muhammad b. Idris al-Shafiʿ i (gest. 204/820) soll der erste gewesen sein, der den Dschihad gegen Nicht-Muslime als offensive Kriegsführung erlaubte, obwohl er Nicht-Muslime als nur auf heidnische Araber und nicht auf Nicht-Muslime bezog. Arabische Nicht-Muslime. Er teilte die Welt weiter in dar al-islam („die Wohnstätte des Islam“) und dar al-harb („der Aufenthaltsort des Krieges“, bezieht sich auf nicht-muslimische Gebiete), während eine dritte Möglichkeit zulässt dar al-'ahd („Ort des Vertrags“) oder dar al-sulh („Ort der Versöhnung“), zu dem nicht-islamische Gemeinwesen zugelassen werden können, die mit dem muslimischen Herrscher einen Friedensvertrag geschlossen hatten. 25 Diese Begriffe wurden von al-Shafiʿi selbst geprägt und haben weder im Koran noch in der Hadith-Literatur einen Präzedenzfall. Sie spiegeln vielmehr die Realpolitik seiner Zeit wider, das Völkerrecht (siyar). 26 In der vormodernen Welt war die Standardbeziehung zwischen den Nationen Krieg. Spätere Juristen wie al-Mawardi (gest. 450/1058 ) erkannten diese historische Realität an und legten fest, dass eine der Pflichten des Kalifen darin bestand, mindestens einmal im Jahr militärische Feldzüge gegen feindliches Gebiet durchzuführen, um islamische Reiche zu erweitern und zuvorzukommen potenzielle Angriffe durch feindliche Nationen, obwohl andere der Meinung waren, dass diese Pflicht einfach durch eine angemessene militärische Bereitschaft erfüllt werden könnte, feindlichen Angriffen zuvorzukommen. 27

Die Perspektiven von al-Shafiʿi auf den Dschihad stellten in vielerlei Hinsicht bereits eine deutliche Abkehr vom früheren juristischen Denken dar und spiegeln eine gewisse Verhärtung der Einstellungen gegenüber nicht-islamischen Gemeinwesen zu seiner Zeit (spätes 8. und frühes 9. Jahrhundert) wider. Dies wird deutlich, wenn man seine Ansichten mit denen von Juristen der früheren Hanafi-Rechtsschule vergleicht, die namensgebend von Abu Hanifa (gest. 150/767) gegründet wurde. Hanafi Juristen zum Beispiel schlossen sich nicht einem dritten Wohnsitz des Vertrages an, wie er von al-Shafiʿi ausgedacht wurde, sondern waren der Meinung, dass die Bewohner eines Territoriums, das mit den Muslimen einen Waffenstillstand geschlossen hatte und diesen Tribut zollte, Teil wurden des Wohnsitzes des Islam und Anspruch auf den Schutz des muslimischen Herrschers.28 Auch die frühen Hanafis vertraten die Position, dass Ungläubige nur bekämpft werden können, wenn sie zu bewaffneten Konflikten greifen und nicht wegen ihres Unglaubens. 29 Dies blieb ein Streitprinzip zwischen späteren Schafi i und Hanafi Juristen.

Während viele Juristen der klassischen Periode den Dschihad allmählich und reduktiv mit qital und offensive Kriegsführung erlaubten, verlangten sie weiterhin die strikte Einhaltung der im gerechtfertigten Krieg geltenden Verhaltensregeln (jus in bello). In diesem Zusammenhang beriefen sie sich häufig auf die frühen Anweisungen von Abu Bakr, dem ersten Kalifen, über zurückhaltendes und aufrichtiges Verhalten im Kampf. Al-Tabari berichtet in seiner Universalgeschichte, dass Abu Bakr seinen Militärkommandanten Usama b. Zayd (Sohn von Zayd b. al-Haritha, dem Adoptivsohn des Propheten) vor der Expedition nach Mu’ta im Jahr 11/632, „um keine Frauen, Kinder und Alten zu töten“ noch zu verstümmeln oder verräterische Handlungen zu begehen. Usama wurde auch geraten, keine Obstbäume zu fällen, keine Häuser und Maisfelder abzubrennen und kein Vieh zu töten. Er wurde außerdem darauf hingewiesen, dass er und seine Armee, wenn sie in ihren Klöstern auf Einsiedler trafen, sie weder belästigen noch ihre Klöster zerstören sollten. 30 Diese Beschränkungen werden in juristischen Handbüchern und Abhandlungen zur Kriegsführung immer wieder wiederholt und bilden eine wesentliche Grundlage für humane Verhaltensregeln im bewaffneten Kampf.

Die Polyvalenz des Begriffs verhandeln Dschihad

Das weitgehend monovalente, aggressive Verständnis des Dschihad, das von einflussreichen Juristen im Kontext der internationalen Beziehungen gefördert wurde, untergrub die reiche Bedeutungsvielfalt, die mit dem Begriff im Koran- und frühen Hadith-Diskurs verbunden ist. Dementsprechend wurde das Martyrium auch fast ausschließlich in einem etatistisch-militärischen Sinne verstanden und als literarisches Genre des Hortatoriums bezeichnet fada'il al-jihad („Exzellenz der kämpferischen“ Dschihad“ entwickelte sich um die oft stark übertriebenen Verdienste, bei der Verteidigung der Reiche des Islam auf das Schlachtfeld zu fallen. Zum Beispiel in der fada'il al-jihad Abschnitt der Sunan von Ibn Maja (gest. 273/886 ) wird dem Propheten ein Bericht zugeschrieben, in dem er die folgenden posthumen Merkmale ausschließlich des Märtyrers beschreibt: (a) ihm werden seine Sünden beim ersten Blutstropfen vergeben (b) er wird seinen Sitz im Himmel sehen (c) er wird vor der Qual des Grabes (d) und vor der großen Furcht [des Jüngsten Gerichts] geschützt sein und (e) er wird für siebzig Verwandte Fürsprache einlegen dürfen. 31 Solche Übertreibungen bezüglich der Verdienste des militärischen Märtyrers sind in früheren Hadith-Zusammenstellungen selten anzutreffen.

Im Gegensatz zu den fadaʾil al-jihad Literatur war die fada'il al-sabr Genre, das die koranische Tugend der geduldigen Nachsicht preist, oft als gewaltlose Eigenschaft. Ein Werk aus dem 9. Jahrhundert über die Vorzüge der Geduld von Ibn Abi al-Dunya (gest. 281/894), genannt al-Sabr wa-'l-thawab ʿalayhi („Geduld und die Belohnungen dafür“) zeichnet den folgenden Bericht über die Autorität eines bestimmten ʿIsma Abi Hukayma auf, der sagte:

Der Gesandte Gottes, Friede und Segen seien auf ihm, weinte und wir fragten ihn: „Was hat dich zum Weinen gebracht, o Gesandter Gottes?“ Er antwortete: „Ich habe über die letzte meiner Gemeinschaft und die Schwierigkeiten nachgedacht, denen sie ausgesetzt sein werden. Aber der Patient unter ihnen, der ankommt, wird die Belohnung von zwei [militärischen] Märtyrern erhalten (shahidayn).” 32

Dieser Bericht stellt kategorisch andere, bekanntere Berichte in Frage, die militärischen Märtyrern die größten Verdienste zuschreiben, und postuliert stattdessen ein anderes, nicht-militantes Verständnis von tugendhafter Selbstaufopferung. Diese beiden literarischen Gattungen – die Vorzüge des Kampfes gegen die Geduld – zusammengenommen repräsentieren konkurrierende, aber auch ergänzende Artikulationen, wie man am besten um Gottes willen kämpft.

Spätmittelalterliche Konstruktionen von Dschihad und Martyrium

Im Kontext der Angriffe der Kreuzritter und der Mongolen während der Seldschuken- und Mamlukenzeit wurde der Dschihad als defensive militärische Aktivität gegen äußere Aggressoren insbesondere von bestimmten Juristen und Gelehrten-Kriegern gefördert. In dieser Zeit wurde Koran 9:5, der ansonsten von früheren Exegeten als ausschließlich auf die heidnischen Araber zu Lebzeiten des Propheten verstanden wurde, als „der Vers des Schwertes“ bezeichnet (ayat al-sayf) von Ibn Kathir (gest. 774/1373) in seinem bekannten tafsir Arbeit. 33 Die Charakterisierung dieses Verses durch Ibn Kathir zeigt uns, dass viele Gelehrte in der Mamlukenzeit, als die islamischen Reiche ständig von den Kreuzrittern und den Mongolen angegriffen wurden, sich gezwungen sahen, ein allgemeines umfassendes Mandat aus Koran 9:5 und anderen solchen historisch umschriebenen Versen abzuleiten all diejenigen zu bekämpfen und zu bestrafen, die eine Bedrohung für das Wohlergehen der Muslime darstellen.

Koran 9:5 wurde auch von gewissen falkenhaften Juristen und Exegeten erklärt, andere versöhnliche Verse wie Koran 60:7–8 und 8:61 aufgehoben zu haben, die von Muslimen verlangten, friedlich mit all denen zusammenzuleben, die ihnen gegenüber keine Feindseligkeit zeigten ihrer Religionszugehörigkeit. Diese Position war bereits von einigen Exegeten vor der Mamlukenzeit vertreten worden, was wiederum von anderen entschieden abgelehnt wurde. Muqatil b. Sulayman (gest. 150/767), ʿAbd al-Razzaq al-Sanʿani und Ibn Muhakkam (gest. 290/903) gehören zu den frühen Exegeten, die erklärten, dass Koran 9:5 den Koran 60:7–9 aufgehoben hatte Qatada b. Diʿama (gest. 118/736) und Ibn Zayd werden auch als Vertreter dieser Auffassung genannt. Al-Tabari bekräftigt jedoch mit Nachdruck den uneingeschränkten Status des Korans 60:7–9 er beruft sich auf die frühen Autoritäten Ibn ʿAbbas (gest. 68/687), Mujahid b. Jabrxym (gest. 104/722), Muqatil geb. Hayyan (gest. C. 150/767 ) und al-Kalbi zur Unterstützung dieser Position. Al-Tabari verteidigte auch den ungekürzten Status (muhkam) von Koran 8:61, dem grundlegenden friedensstiftenden Vers, der von Qatada erneut durch Koran 9:5 als aufgehoben betrachtet wurde. 34

Die zunehmende Aufwertung des defensiven militärischen Dschihad während der Mamlukenzeit wird in der fadaʾil al-jihad zu dieser Zeit entstandene Werke. Eine solche Arbeit ist die Mashari' l-ashwaq ila masariʿ al-ʿushshaq fi l-jihad wa-fadaʾilihi („Die Wasserlöcher der Sehnsucht nach den Schlachtfeldern der Liebenden“), verfasst von dem Anti-Kreuzfahrer-Krieger Ahmad b. Ibrahim Ibn al-Nahhas (gest. 814/1411). Unter den schwierigen Umständen, in denen sich Muslime befanden An diesem historischen Punkt ist der Ton von Ibn al-Nahhas in dieser Abhandlung eindringlich und eindringlich und versucht, die Gläubigen aufzurütteln, um die Eindringlinge abzuwehren, indem er Berichte aufzeichnet, die die Vorteile des Kampfes preisen und dem militärischen Märtyrer übertriebene Belohnungen im Jenseits versprechen ist ein ausführlicher Abschnitt über die Verdienste des Dschihad und diejenigen, die ihn durchführen (fadl al-jihad wa-ʾl-mujahidin fi sabil allah). In einigen vom Autor aufgezeichneten Berichten wird der Dschihad als verdienstvoller bezeichnet als der Aufruf zum Gebet oder verdienstvoller, als den Pilgern während des Hadsch Wasser anzubieten und die kleinere Pilgerfahrt zu unternehmen. 35 Wieder andere Berichte behaupten, dass der kämpferische Dschihad ausnahmslos die beste aller Aktionen war (ala ʾl-itlaq), dass der Dschihad die beliebteste aller Handlungen Gottes war, die der Kämpfer (Mujahed) war der beste von allen Menschen, und dass niemand in der Lage ist, eine Tat auszuführen, die gleichwertig ist mit al-jihad fi sabil allah. 36

Abseits der Front wurde in der späteren Zeit weiterhin über kampflose Bedeutungen von Dschihad und Märtyrertum geschrieben. Literarische Werke aus der Zeit der Seldschuken und Mamluken, die zur moralischen Erbauung des Individuums geschrieben wurden, betonen weiterhin den inneren Kampf des Individuums gegen sein fleischliches Selbst (nafs) als den größeren und wichtigeren Aspekt des Dschihad. Dieser Aspekt wurde Berichten zufolge von Mohammed bekanntlich befürwortet, als er von einem Militärfeldzug zurückkehrte und bemerkte: „Wir sind von den geringeren zurückgekehrt“ Dschihad zum größeren Dschihad”, 37, was auf eine höhere Wertschätzung des spirituellen menschlichen Kampfes um das Physische hinweist.

Die Qualitäten von Geduld und Nachsicht, die im arabischen Qur enthalten sind'anischer Begriff sabr und seine Derivate wurden tatsächlich zum Gegenstück zu kriegerischen verwegenen Tugenden und wurden von vielen als die wichtigste Komponente des gesamten menschlichen Strebens auf Erden, dh des Dschihad im weitesten Sinne, hervorgehoben. Eines der besten Beispiele für solche Schriften ist ein Kapitel des berühmten mystischen Theologen Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (gest. 505/1111), in dem er die Tugend der geduldigen Nachsicht rühmt, die in seinem Hauptwerk enthalten ist Ihyaʾ 'ulum al-din. Al-Ghazali beginnt dieses Kapitel mit dem Titel Kitab al-Sabr wa-ʾl-shukr indem ich behaupte, dass der Glaube (al-imana) besteht aus zwei Hälften: Geduld und Dankbarkeit. Geduld ist spezifisch eine menschliche Eigenschaft (khasssiyat al-ins), den Tieren wegen ihrer mangelhaften Natur und den Engeln wegen ihrer Vollkommenheit verwehrt. Der Autor stellt fest, dass zu Beginn der Pubertät ein erbitterter Kampf in der menschlichen Seele zwischen der „Armee“ (jund) für die Basis, fleischliche Instinkte auf der einen Seite und die Armee, die für die religiöse Frömmigkeit kämpft auf der anderen. Geduld, so behauptet unser Autor, ist für die erfolgreiche Führung eines „Krieges“ durch die „Truppen“ der Religiosität gegenüber denen der niederen weltlichen Begierden erforderlich. 38 Das externe Militär Dschihad der Juristen, die theoretisch bis zum Ende der Zeit gegen die Feinde Gottes geführt werden muss, hat sich in al-Ghazalis Darlegung der grundlegenden menschlichen Pflicht, auf dem Weg Gottes zu streben, in einen unerbittlichen spirituellen Kampf verwandelt.

Mohammed B. Qayyim al-Jawziyya (gest. 751/1350), ein berühmter Schüler von Ibn Taymiyya (gest. 728/1328), dem bekannten damaszenischen Hanbali-Juristen, schrieb auch eine Abhandlung über die Bedeutung der Pflege der Geduld des Patienten als eine wichtige Dimension von menschliches Streben auf Erden. Er zieht einen spezifischen Vergleich zwischen der Entschlossenheit des geduldig nachsichtigen Individuums angesichts der Wechselfälle des Lebens und der Entschlossenheit des Kriegers, der die Grenzen gegen feindliche Einfälle patrouilliert. Beide spielen eine wesentliche Rolle bei der Abwehr von inneren und äußeren Feinden, die die richtige Ordnung des Lebens zerstören. In dieser Arbeit konfiguriert Ibn Qayyim den Dschihad im Wesentlichen (re)konfiguriert als Praxis und Einhaltung von sabr und leiht sich die Redewendung von Militär Dschihad um die Intensität des spirituellen Kampfes in der menschlichen Seele auszudrücken. 39 Dschihad al-nafs ist der spezifische Name, der in der späteren Andachtsliteratur dieser Art von innerem Streben gegeben wird, die bereits im Qur angegeben ist'ein, Hadith und frühe erbauliche Literatur unter der Rubrik sabr. Dies erlaubt uns, gegen moderne Polemiker zu behaupten, dass die früheste Artikulation des Dschihad tatsächlich innerlich und spirituell war und seinen physischen und kämpferischen Aspekten vorausgeht.

Neuzeit

Im Kontext des Höhepunkts der europäischen Kolonisation im 19. und frühen 20. Jahrhundert, begann im 18. Jahrhundert ein breiter Teil der muslimischen Welt, erlebte der Dschihad als Verteidigungskrieg unter bestimmten muslimischen Gelehrten und Juristen ein Comeback. Während dieser Zeit lag der Schwerpunkt auf dem Dschihad als einem aufrichtigen und legitimen Kampf gegen ausländische Aggressoren Koranverse wie 9:38-40, 9:123 und 8:60 wurden oft verwendet, um Muslime zu ermahnen, sich gegen ihre westlichen christlichen Besatzer zu verteidigen . 40

Zur gleichen Zeit gab es erneute Kritik von reformistischen Gelehrten an einigen der klassischen Rechtspositionen zum militärischen Dschihad, die als Abweichungen von der koranischen Ethik der Kriegsführung verstanden wurden. Der bekannte Reformator und Gelehrte Muhammad ʿAbduh (gest. 1905) betonte erneut den defensiven Charakter des militärischen Dschihad, indem er auf den Koran zurückgriff. Deshalb betonte er, dass Quran 2:190 das Kämpfen nur als „Verteidigung auf dem Weg Gottes“ erlaubt und als Warnung vor denen gedacht ist, die ihren Eid brechen und versuchen, Muslime von ihrem Glauben abzulenken. Das Gebot im Vers „Agression nicht“ (wa-la-ta'tadu) wird von ihm so interpretiert, dass es sowohl ein Verbot gegen die Einleitung von Feindseligkeiten durch Muslime als auch den Angriff auf traditionelle Nichtkombattanten wie Frauen, Kinder, ältere Menschen, Kranke und „die dir Frieden bietet“ enthält, zusätzlich verbietet es die Zerstörung von Ernten und Eigentum. 41 ʿAbduh weist ferner die Interpretation zurück, dass der sogenannte Schwertvers (Quran 9:5 alternativ Quran 8:38) die zahlreicheren Verse im Quran, die zu Vergebung und friedlichen Beziehungen zu Nicht-Muslimen aufrufen, außer Kraft gesetzt habe. Er argumentiert, dass der Befehl in Koran 9:5 eine Reaktion auf eine bestimmte Situation zu einer bestimmten Zeit war, um ein bestimmtes Ziel zu erreichen, und hat keine Auswirkung auf die Anordnung, die beispielsweise in Koran 2:109 enthalten ist, die besagt: „Verzeihen und vergeben Sie, bis Gott Seinen Befehl erfüllt“, was sich auf andere Umstände und Ziele bezieht. 42 Er bemerkt reumütig, dass, wenn Juristen diese Verse und Hadithe nicht „hinter dem Schleier ihrer juristischen Schulen“ gelesen hätten, sie den grundlegenden Punkt, der im Koran und in soliden Berichten erwähnt wird, nicht so sehr verfehlt hätten, dass „die zu erlangende Sicherheit“ durch den Kampf gegen die arabischen Polytheisten gemäß diesen Versen ist es abhängig von ihren Angriffen gegen Muslime und der Verletzung ihrer Verträge. . .“ 43 ʿAbduh weist weiter darauf hin, dass der nächste Vers, Koran 9:6, denjenigen unter den Polytheisten, die den Koran hören möchten, Schutz und sicheres Geleit bietet. 44 Die Implikation ist klar – Polytheisten und Nicht-Muslime im Allgemeinen, die den Muslimen keinen Schaden zufügen wollen und ihnen gegenüber keine Feindseligkeit zeigen, sollen in Ruhe gelassen und in ihrer Lebensweise fortgeführt werden.

Mehrere moderne muslimische Gelehrte haben in ähnlicher Weise eine Reihe von Positionen der klassischen Juristen nachhaltig kritisiert, insbesondere in der Frage, ob es jemals zulässig ist, einen Gegner anzugreifen, indem sie auf eine genaue Lektüre des Korans und anderer zurückgreifen sehr frühe Quellen. Ihr Hauptstreitpunkt ist die spätere exegetische und juristische Position, die mangelndes Bekenntnis zum Islam und nicht Aggression als casus belli um den militärischen Dschihad zu starten. Diese Perspektive – die auf der Berufung auf das Prinzip der beruht naskh (Aufhebung) wegen seiner Gültigkeit – wurde von einer Vielzahl moderner und zeitgenössischer muslimischer Gelehrter heftig kritisiert, darunter Sobhi Mahmassani, ʿAli Jumʾa, Abu Zahra, Wahba al-Zuhayli und andere. Diese Gelehrten haben stattdessen betont, dass der Koran ganzheitlich gelesen werden sollte und dass die kritischen Verse, die die Einleitung von Kriegen durch Muslime verbieten und das Prinzip des Nichtzwangs in der Religion aufrechterhalten, kategorisch gegen die Vorstellung eines offensiven Dschihad gegen Nicht- -Muslime qua Nicht-Muslime. Anstatt „neumodische“ Konzeptionen des militärischen Dschihad zu repräsentieren, wie manche polemisch angenommen haben,45 stellt unsere Umfrage fest, dass diese modernen Ansichten wirklich archaische Positionen wiederbeleben, die von einer Reihe einflussreicher Gelehrter in der prägenden Periode des Islam vertreten wurden.

Der Aufstieg des politischen Islam

Nach dem endgültigen Ende des Kalifats durch die republikanischen Türken im Jahr 1924 führte der Aufstieg des säkularen Nationalstaats in muslimischen Mehrheitsgesellschaften zu einem neuen Phänomen – dem politischen Islam oder Islamismus. 1928 gründete ein ägyptischer Lehrer und Prediger, Hasan al-Banna (gest. 1949), die Muslimbruderschaft, eine Organisation, die sich der Bildung und Reform der ägyptischen und allgemein muslimischen Gesellschaft widmet. Er schrieb eine Abhandlung über den Dschihad, die im Kontext der europäischen Kolonialbesatzung eine Bitte an die Mitmuslime enthielt, keine Angst zu haben, einen ehrenvollen Tod zur Verteidigung ihres Landes und ihrer Religion als Gegenleistung für das ewige Leben in der nächsten Welt zu sterben. Obwohl al-Banna klar erkannte, dass der Dschihad im Großen und Ganzen den ethischen Imperativ umfasst, das Gute zu gebieten und das Falsche zu verbieten, betonte er, dass die größte Belohnung in der nächsten Welt demjenigen vorbehalten ist, der stirbt, während er auf Gottes Weg kämpft. „Kämpfen auf dem Weg Gottes“ wird von al-Banna in erster Linie als Kampf gegen den Staat neu definiert (weil es hier nicht der richtige islamische Staat ist, ein Hinweis auf Ägypten unter britischer Kontrolle) und das Märtyrertum wird von denen verdient, die ihr Leben in eine solche Ursache, obwohl er behauptete, solche Mujahidun müssen weiterhin die klassischen Vorgaben zum menschenwürdigen Verhalten im Gefecht beachten. 46

Der südasiatische Islamist Abu al-Aʿla Mawdudi (gest. 1979) und der feurige ägyptische Aktivist Sayyid Qutb (gest. 1966), beeinflusst von ersterem, entwickelten einige dieser Positionen weiter, die beide stark von westlichen revolutionären, totalitären und sozialistische Bewegungen verschiedener Art ihrer Zeit. Laut Mawdudi müssen Muslime in der modernen Welt, die von feindlichen Nicht-Muslimen wie den kolonisierenden europäischen Christen belagert werden, ernsthaft danach streben, das Wort Gottes und die muslimische Herrschaft zu verbreiten. Das Vehikel dafür ist der „Islamische Staat“ und das Mittel zur Erreichung dieses Ziels ist der Dschihad. 47 In seinem militanten Traktat Maʿalim fi ʾl-tariq, stellt Qutb fest, dass das unveränderliche Ziel des Islam darin besteht, die gesamte Menschheit für die Anbetung des einen Gottes zu gewinnen, und die islamische revolutionäre Bewegung unter der Führung einer aufgeklärten Vorhut muss den Dschihad führen, um dies zu erreichen. 48 Weder Mawdudi noch Qutb machen jedoch Ermahnungen, aktiv den Tod durch diese Art von unerbittlicher militärischer Aktivität zu suchen.

Das bewusste Umwerben des Märtyrertums durch Selbstmordattentate ist ein beispielloses Phänomen des 20. Jahrhunderts, das in den 1990er Jahren entweder im Libanon oder in Palästina/Israel begann. Selbstmord ist im Koran kategorisch verboten (2:195 4:29) und die Hadith-Literatur rät davon ab, vorsätzlich den Tod zu suchen. Das islamische Recht betrachtet die Erhaltung des menschlichen Lebens, einschließlich des eigenen, als einen der höchsten moralischen Imperative für einen Muslim. Während muslimische Mainstream-Juristen Selbstmordattentate als moralisch und rechtlich inakzeptabel verurteilen, haben Hardliner-Islamisten und radikale Ideologen heute eine Reihe von Meinungen über die Legitimität von Selbstmordattentaten.Während einige von ihnen anerkennen, dass solche Handlungen rechtlich Selbstmordakte sind und daher im islamischen Recht eindeutig verboten sind, entwickeln andere raffinierte Erklärungen, um dieses Verbot zu umgehen, um sie als legitime, sogar obligatorische Notwehrhandlungen im Besonderen zu klassifizieren Umstände. Selbstmordattentate in den palästinensischen besetzten Gebieten, im Libanon, in Afghanistan, im Irak und anderswo werden oft als „Märtyreroperationen“ bezeichnet (al-ʿamaliyyat al-istishhadiyya) von diesen militanten Ideologen wie Nawwaf Takruri. 49 Eine neue Art von „Kontingenzethik“, die auf der Existenz extremer, anormaler Umstände beruht, wird angeführt, um solche zeitgenössischen radikalen Interpretationen zu rechtfertigen. Der vielleicht bekannteste Vertreter einer solchen Ansicht ist der in Katar ansässige ägyptische Geistliche Yusuf al-Qaradawi, der a Fatwa Selbstmordattentate als gerechtfertigte Selbstverteidigung im palästinensischen Kontext als Notmaßnahme zuzulassen, aber nicht in anderen Kontexten. An dieser Stelle ist es angebracht zu erwähnen, dass der Universitätsprofessor Robert Pape von der University of Chicago in einer einflussreichen Studie festgestellt hat, dass Selbstmordattentätern vor allem unter militärischen Besatzungsbedingungen, wie in den palästinensischen besetzten Gebieten, eher politische als religiöse Motivationen zuzuschreiben sind. 50

Im Gegensatz zu al-Takuri und al-Qaradawi haben andere Juristen wie der syrische Hadith-Gelehrte Nasir al-Din al-Albani und der saudische Jurist Ibn ʿUthaymin diese sogenannten Märtyrer-Operationen eindeutig als moralisch und rechtlich unhaltbar verurteilt jede Situation. Vor kurzem hat der pakistanische Geistliche Muhammad Tahir-ul Qadri unmissverständlich erklärt: „Terrorismus ist in seinem Wesen ein Akt, der Untreue und Ablehnung dessen symbolisiert, wofür der Islam steht. Wenn das verbotene Element des Selbstmords hinzukommt, werden seine Schwere und Schwere noch größer.“ 51 Laut Qadri sind die heutigen Selbstmordattentäter eindeutig jenseits der Grenzen des Islam und können keinesfalls als legitime Märtyrer betrachtet werden.

Ein weiteres modernes Phänomen, das weitgehend unbemerkt bleibt, ist das Wiederaufleben der Betonung des koranischen Attributs des sabr unter bestimmten zeitgenössischen muslimischen Denkern und Aktivisten als die wichtigste Dimension des Dschihad, die zu Gewaltlosigkeit und Friedensstiftung führt. Allen voran der syrische Intellektuelle Jawdat Saʾid, der indische Gelehrte Wahiduddin Khan und der türkische Religionsführer Fethullah Gülen. Solche Gelehrten stützen sich auf spezifische koranische Verse, die prophetische Sunna und die Biographie, um Gewaltlosigkeit und Friedensstiftung als die wichtigsten Dimensionen des Dschihad in der Neuzeit zu privilegieren. 52

Die innermuslimischen Gespräche über den Dschihad als multivalenten Begriff, der alle Aspekte des menschlichen Kampfes auf der Erde umfasst, dauern bis heute an und haben eine Dringlichkeit erlangt, die insbesondere nach dem 11. September 2001 noch verstärkt wurde. Der Dschihad bietet in vielerlei Hinsicht wie in der Vergangenheit eine diskursive Vorlage für zeitgenössische Muslime, auf der eine Reihe gesellschaftspolitischer Anliegen kreativ ventiliert und unter verschiedenen historischen Umständen konfiguriert werden können. Ihre konzeptionelle Relevanz für die zeitgenössische Gestaltung muslimischer Selbst- und Gemeinschaftsidentitäten sowie für deren Reform- und Erneuerungsprojekte ist auf absehbare Zeit gesichert.

Geschichtsschreibung

Eine der Absichten dieses Essays war, die vielfältigen Bedeutungen des Begriffs Dschihad im Koran zu überblicken und ihnen juristische und andere Diskurse gegenüberzustellen, die sich im Laufe der Zeit entwickelt haben und ihre Bedeutungspalette eingrenzen. Eine andere bestand darin, die außerkoranische Entwicklung der Konzepte von „Märtyrer“ und „Märtyrertum“ zusammen mit diesen sich ändernden Konzeptualisierungen des Dschihad zu verfolgen, insbesondere in den Hadithen und fada'il Literatur.

Zu den wichtigsten und wichtigsten Quellen für das Projekt der Rekonstruktion und Analyse der Konstruktionen des Dschihad im Laufe der Jahrhunderte gehören Korankommentare (tafsir). Der bekannte Islamhistoriker Roy Mottahedeh hat auf die unschätzbare Natur der tafsir arbeitet an der Rekonstruktion der wichtigsten theologischen, intellektuellen, sozialen und politischen Anliegen der vormodernen islamischen Vergangenheit. 53 Wie er zu Recht betont, macht die Kontinuität dieses Genres von den ersten Jahrhunderten des Islam bis hin zu einigen der produktivsten und turbulentesten Perioden der islamischen Geschichte es zu einem beispiellosen Fundus an prägenden Ideen und Perspektiven, von denen einige entweder abgeschwächt oder verloren gegangen sind späteren Jahrhunderten. Dies wird in dieser Studie exegetischer Werke in Bezug auf wichtige koranische Verse, die sich mit dem Dschihad und seinen Ableitungen befassen, sicherlich bestätigt.

Die häufige, leichtfertige Übersetzung des Dschihad als „heiliger Krieg“ ins Englische ist daher, insbesondere auf der Grundlage des Korans, ungenau. Der Begriff „heiliger Krieg“ impliziert im Allgemeinen eine Schlacht, die im Namen Gottes geführt wird, normalerweise um die gewaltsame Bekehrung von Ungläubigen zu bewirken, und oft einen „totalen, uneingeschränkten Krieg“, der darauf abzielt, den Feind zu vernichten54, wobei beide Ziele lehrmäßig sind im Islam nicht akzeptabel. Zusätzlich zu den bereits besprochenen Versen, die den militärischen Dschihad als defensiver und begrenzter Natur aufstellen, heißt es in Koran 2:256 auch kategorisch: „Es gibt keinen Zwang in der Religion“, während ein anderer Vers (10:99) fragt: „Was dich betrifft, Willst du die Menschen zwingen, gläubig zu werden?“ Es gibt daher keine biblische Rechtfertigung dafür, Krieg zu führen (oder andere Mittel einzusetzen), um Nicht-Muslime zu zwingen, den Islam anzunehmen. Eine Reihe mittelalterlicher Juristen kann jedoch als gefährlich nahe an einer Form des Heiligen Krieges angesehen werden, aber aufgrund der Beschränkungen des Korans zur gewaltsamen Bekehrung von Nicht-Muslimen und des Verbots der Hadith-Literatur gegen unethisches Verhalten während die Kriegsführung. Aber sie erweiterten den semantischen und rechtlichen Rahmen des Dschihad, um seine Einleitung als Präventiv- und Expansionskrieg zu sanktionieren, der geführt werden kann, um den territorialen Bereich des Islam und seine politische Reichweite auszudehnen. Diese Entwicklungen im juristischen Bereich führten schließlich auch zur Anerkennung des besonderen Rechtsstatus des Militärmärtyrers (shahid).

Unsere Prüfung verschiedener Quellen zeigt die Existenz eines reichen und vielfältigen Diskurses, in dem diese Konzepte erweitert und gestrafft wurden, manchmal die koranischen Perspektiven unterstrichen und manchmal untergruben. Widersprüchliche Berichte in den Quellen weisen auf lebhafte dialektische Auseinandersetzungen in der Frühzeit mit den semantischen und exegetischen Parametern dieser Begriffe hin, die unter wechselnden historischen Umständen ein breites Bedeutungsspektrum hervorbrachten. Bis zum 9.qital) tritt unter bestimmten Religionsgelehrten, oft staatsnahen Juristen, auf, die das frühere, vielschichtige Verständnis des Begriffs überlagerten. Qital, wurde jedoch von diesen Juristen stark umschrieben, die die Tötung von Menschenleben, so berechtigt sie auch sein mochte, als eine enorme Verantwortung ansahen und so forderten sie, dass die Regeln des gerechten Verhaltens und der Verhältnismäßigkeit der Gewalt während der tatsächlichen Kämpfe strikt eingehalten werden. Die reduktive Verschmelzung des Dschihad mit qital scheint für pietistische Teile der Bevölkerung höchst beunruhigend gewesen zu sein. Berichte, die als Aufzeichnungen ihrer abweichenden Ansichten angesehen werden können, zirkulierten weiterhin durch die Vormoderne und verbesserten und stellten die militaristischen Perspektiven des „Establishments“ auf Dschihad und Märtyrertum in Frage. Diese Dialektik kann bis zu einem gewissen Grad aus der frühen und späten Hadith-Literatur und aus der Fachliteratur rekonstruiert werden fadaʾil al-jihad und fadaʾil al-sabr literarische Gattungen.

Ein diachroner Vergleich und die Befragung einer Vielzahl von Quellen – Koran, frühe und spätere Hadithsammlungen, exegetische, historische, juristische und ethisch-erbauliche Literatur – lassen den Schluss zu, dass die allmähliche Formulierung ziemlich monolithischer, klassischer juristischer Ansichten des Dschihad und Das Martyrium verdankt dem Aufstieg und der Konsolidierung der kaiserlichen Umayyaden- und Abbasidenstaaten und dem Aufbau eines starken Militärs in diesen Perioden beträchtliche Impulse. Dies spiegelt sich darin wider, dass einige im Kernland Syriens und des Irak tätige Juristen wie Makhul al-Dimashqi (gest. zwischen 112/730–119/737) im 2./8. Jahrhundert und al-Shafiʿi (gest. 204 /820 ) im 3./9. Jahrhundert waren oft bereit, sich der Realpolitik zu beugen und den militärischen Bereich des Dschihad auf eine Weise zu interpretieren, die den koranischen Anordnungen manchmal geradezu widersprüchlich war – zum Beispiel in der Befürwortung offensiver Militärkampagnen. Die Unterstützung einer etatistischen Politik der territorialen Expansion lieferte zumindest teilweise den Anstoß für diese Deutungsneigung. Andere Behörden, wie Abu Salama b. ʿAbd al-Rahman (gest. zwischen 94-104/712-722) und Sufyan al-Thawri (gest. 161/777), von denen nicht bekannt ist, dass sie den herrschenden Elitekreisen nahe stehen, würden nur einen defensiven Dschihad als Reaktion auf einen Prior unterstützen Angriffshandlung durch feindliche Truppen. Der Zusammenhang zwischen dem Aufstieg der Umayyaden- und Abbasidenstaaten und ihren imperialen Zielen, der Festigung der juristischen Autorität und den klassischen Narrativen des Dschihad als militärischen Kampf muss tiefer und gründlicher untersucht werden, was eine angemessene Kontextualisierung vieler dieser Aspekte ermöglichen würde Erzählungen.

Zweifellos bestand die historische Realität aus komplexen Meistererzählungen, die von offiziellen Chronisten zusammengefügt wurden, und Männer der Religion wurden bestritten und manchmal umgeschrieben, normalerweise am Rande der Gesellschaft. Den vorherrschenden und bekannteren juristischen und etatistischen Narrativen des Dschihad gegenübergestellt wurde auch, was man die „abweichende Literatur“ nennen könnte, die oft am Rande der Gesellschaft von Gruppen produziert wurde, die die ausschließlich militaristischen Interpretationen von Dschihad und Märtyrertum in Frage gestellt zu haben scheinen. Wie aus einigen Quellen hervorgeht, gehörten diese alternativen Stimmen in der Frühzeit bestimmten pietistischen Individuen und Gruppen, die in diesen Erzählungen ihre Bestürzung über die wahrgenommenen selbstverherrlichenden, materialistischen Motivationen für den Dschihad seitens der herrschenden Elite auszudrücken scheinen. Diese alternativen Perspektiven sind, nicht überraschend, in frühe Hadith-Werke eingebettet, wie z Musannaf von ʿAbd al-Razzaq al-Sanʿani, und ethisch-erbauliche-hortatorische Werke, die die Geduld des Patienten als Teil der fruchtbaren fadaʾil literarisches Genre, wie das oben erwähnte Werk von Ibn Abi ʾl-Dunya (gest. 281/894) mit dem Titel al-Ṣabr wa-ʾl-thawab 'alayhi. Eine Reihe von Berichten, die in solchen Werken enthalten sind, widersprechen eindeutig Berichten in besonders späteren Hadith-Sammlungen, die militärischen Märtyrern die höchsten Verdienste zuschreiben. Zusammengenommen zeugt die Existenz dieser beiden parallelen Stränge in den Hadithen und verwandten Erbauungsliteraturen von konkurrierenden Diskursen über Frömmigkeitsmodalitäten und über die Konstruktion moralischer Exzellenz während der prägenden, klassischen und spätmittelalterlichen Perioden des Islam. Eine genaue Prüfung der Übertragungsketten bestimmter bedeutender Berichte, die in diesen Literaturen vorkommen, ermöglicht es uns außerdem, uns auf die wichtigsten und wiederkehrenden Erzähler solcher Berichte zu konzentrieren und darüber nachzudenken, was uns dies über die mögliche Herkunft dieser Aussagen, den wahrscheinlichen Zeitpunkt der ihre Verbreitung und die wahrscheinlichen ideologischen Motivationen der Erzähler.

Für die Neuzeit, Qur'Kommentare insbesondere aus dem 20. Jahrhundert und juristische Werke bleiben unschätzbare Quellen für die Erhebung einer Reihe von Ansichten über den Geltungsbereich des Dschihad. Dazu müssen wir Abhandlungen hinzufügen, die über die Vorzüge des militärischen Dschihads und des Martyriums geschrieben wurden, sowie über die Vorzüge, geduldige Nachsicht als bestes, gewaltfreies Mittel zur Durchführung persönlicher und sozialer Reformen zu kultivieren. Der Aufstieg des Nationalstaats in postkolonialen muslimischen Mehrheitsgesellschaften hat heute die Politisierung des Dschihad durch radikale Islamisten als Mittel zur Durchführung politischer Reformen sowie zur Befreiung der islamischen Welt von ausländischen Aggressoren ermöglicht. Neben den veröffentlichten Traktaten einiger dieser Ideologen ist das Internet auch zu einer Quelle geworden, um ihre Ansichten und Äußerungen zu Phänomenen wie Selbstmordattentaten zu verfolgen, für die es keine historischen und rechtlichen Präzedenzfälle gibt.

Zusammenfassend lässt sich sagen, dass man durch das diachrone Studium der oben identifizierten mehreren Quellen in der Lage ist, frühe multivalente Konnotationen der Begriffe Dschihad und shahid und die konkurrierenden Diskurse zu kontextualisieren, die sich im Laufe der Jahrhunderte um diese Begriffe unter vielfältigen soziohistorischen Umständen entwickelt haben. In der Vergangenheit konzentrierten sich Gelehrte in ihrem Studium des Dschihad und des Martyriums hauptsächlich auf juristische Werke und offizielle Geschichtsschreibungen, die eine monolithische und statische Perspektive auf diese Konzepte als primär militärische Aktivitäten darstellen. Der hier beschriebene diachrone Ansatz bietet ein ganzheitlicheres Verständnis von Dschihad und verwandte Konzepte aus mehreren weitreichenden Perspektiven: biblische, hermeneutische, ethische, historische, rechtliche und literarische.

Primäre Quellen

Es gibt viele Korankommentare, insbesondere aus der Zeit nach dem 3./9. Jahrhundert. Um zu einem guten diachronen Gespür für die Entwicklung von Nuancen und Perspektivenwechseln zu gelangen, sollte man sich früher beraten tafsir Werke, die jetzt als veröffentlichte Werke erhältlich sind, zusammen mit den klassischen und spätmittelalterlichen Kommentaren, die tendenziell populärer sind. Das älteste uns zur Verfügung stehende veröffentlichte Exegesewerk ist das Tafsir des umayyadischen Kommentators Mujahid b. Jabr (gest. 104/722), in mehreren Auflagen erhältlich. Mujahid zeigt in seiner Exegese rationalistische und anthropomorphistische Tendenzen und greift oft auf Strahl (persönliche Meinung) und soll sich christlicher und jüdischer Quellen bedient haben. Obwohl Fragen aufgeworfen wurden, ob bestehende Rezensionen von Mujahids Kommentar die eigenen Ansichten des Autors korrekt widerspiegeln, erlaubt uns der hohe Grad an Kongruenz in den Ansichten, die Mujahid zugeschrieben werden, wie sie in mehreren exegetischen Werken nach ihm festgehalten wurden, diese Perspektiven als authentisch repräsentativ für die frühen Periode (Mitte des 1./7. bis Anfang des 2./8. Jahrhunderts), denen spätere Verständnisse einer Reihe kritischer Fragen zum Vergleich und Kontrast gegenübergestellt werden können.

Die Tafsir des etwas späteren umayyadischen Kommentators Muqatil b. Sulayman (gest. 150/767) ist eine weitere wichtige Quelle aus der sehr frühen Zeit, zumal ein größeres Fragment seiner Handschrift überliefert ist. 55 Muqatil machte großzügigen Gebrauch von früheren Kommentaren, oft ohne Zuschreibung, was uns einen wertvollen Einblick in exegetische Strömungen aus dem 1. und 2. Jahrhundert des Islam lieferte. Wie im Fall von Mujahid, Querverweise auf Muqatils Kommentare, wie sie in seinem veröffentlichten Tafsir mit denen, die spätere Exegeten über ausgewählte Verse berichteten, zeigt erneut einen beeindruckenden Grad an Übereinstimmung, der es uns ermöglicht, diese Ansichten glaubwürdig Muqatil selbst in seinem frühen umayyadischen Milieu zuzuschreiben.

Aus der relativ frühen ʿabbasidischen Zeit haben wir die Tafsir von ʿAbd al-Razzaq b. Hammam b. Nafiʿ al-Ṣanʿani (gest. 211/827), 56, das wichtige Perspektiven zu vielen bedeutenden Fragen des Dschihad und des Martyriums enthält, die in späteren Werken nicht immer erhalten blieben. Sein Autor war ein bedeutender jemenitischer Gelehrter, der bei einigen der prominentesten Gelehrten seiner Zeit studierte, zunächst in Ṣanʿa und später auf Reisen nach Syrien und in den Hijaz. Abd al-Razzaqs tafsir, die auf einer früheren Exegese seines Lehrers Maʿmar beruht, sowie seiner Musannaf arbeiten, sind sehr wertvolle Informationsquellen insbesondere über die Gelehrsamkeit des frühen 2./8. Jahrhunderts in Mekka, Medina und Basra.

Der Kommentar des ibadischen Kommentators Hud b. Muhakkam al-Hawwari (gest. C. 290/903 ), betitelt Tafsir kitab Allah al-'Aziz 57 und frühe schiitische Kommentare zu ʿAli b. Ibrahim al-Qummi (gest. nach 307/919) 58 al-ʿAyyashi (gest. ca. 320/932) 59 und Furat b. Ibrahim (fl. zweite Hälfte des 3./9. Jahrhunderts) 60 liefern manchmal frühe wertvolle „alternative“, sektiererisch gefärbte Perspektiven, aber auch eine wichtige Bestätigung mehrheitlicher Ansichten. Insbesondere Al-Qummi zeichnet häufig die exegetischen Ansichten des 5. und 6. Imams Muhammad al-Baqir (gest. ca. 114/732 ) bzw .

Der umfangreiche Kommentar des berühmten Exegeten Abu Jaʿfar Muhammad b. Jarir al-Tabari (gest. 310/923) ist wahrscheinlich das am häufigsten konsultierte Werk der islamischen Exegese, richtig betitelt Jami' al-bayan fi tafsir al-qur'ein aber einfacher bekannt als Tafsir al-Tabari. Zusammen mit dem von ihm zusammengestellten Lehrwerk der Geschichte zeigt dieses Werk al-Tabaris enzyklopädisches Wissen über die verschiedenen islamischen Wissenschaften. Die Tafsir zeichnet sich durch seine Betonung auf ijtihad oder unabhängige Argumentation. Nachdem er sich akribisch auf frühere Quellen und deren theologische und rechtliche Perspektiven bezogen hat, stimmt al-Tabari charakteristischerweise seiner Meinung zu und liefert gut ausgearbeitete Argumente, um seine Position zu untermauern, die manchmal eine pro-ʿabbasidische Voreingenommenheit zeigt. Neben religiösen Dogmen und Gesetzen achtet al-Tabari in seinem auch auf Grammatik und Lexikographie tafsir. Dieses Werk wurde zu Lebzeiten des Autors sofort bekannt und wurde danach Gegenstand einer Reihe von Superkommentaren. Seine Popularität ist in der heutigen Zeit ungebrochen geblieben.

Für die Zeit nach Tabari gibt es eine Fülle von exegetischen Werken, zu den bemerkenswertesten und beliebtesten unter ihnen der Kommentar von al-Zamakhshari (gest. 538/1144), 61 dessen Zugehörigkeit zu Muʿtazili (rationalistisch) in diesem Werk ziemlich offensichtlich ist . Der Kommentar hat außerdem einen starken sprachlichen Schwerpunkt und enthält im Vergleich zu anderen exegetischen Werken ähnlicher Zeit sehr wenig Hadith. Die tafsir von Fakhr al-Din al-Razi (gest. 606/1210) ist ein weiteres beliebtes und beeindruckendes wissenschaftliches Werk, das sich mit Fragen der kalam und Philosophie und versucht, die eigenen theologischen und philosophischen Überlegungen des Autors auf der Grundlage spezifischer koranischer Verse zu rechtfertigen.

Fada'il al-jihad Berichte sind in frühen enthalten hadith Werke, einschließlich der frühen Musannaf Werke von ʿAbd al-Razzāq (gest. 211/827) und Ibn Abi Shayba (gest. 235/849) 62 und die sechs maßgeblichen sunnitischen Hadith-Zusammenstellungen von al-Bukhari (gest. 256/870, Muslim b. al-Hajjaj ( gest. 261/875 ), Ibn Maja (gest. 273/886 ), Abu Daʿud (gest.275/888), al-Tirmidhi (gest. 279/892) und al-Nasaʾi (gest. 303/915). Früh fada'il al-jihad Abhandlungen, wie die Kitab al-Dschihad von Abd Allah b. al-Mubarak (gest. 181/797) 63 kann nützlich mit später verglichen werden fada'il al-jihad Werke (ungefähr nach dem 4./10. Jahrhundert), wie die Ahkam al-jihad wa-fadaʾilih von ʿAbd al-ʿAziz b. ʿAbd al-Salam al-Sulami (gest. 660/1262) 64 und die Mashari' al-ashwaq ila masari' al-ushshaq von Ibn al-Nahhas (gest. 814/1411). Ein ausführlicher Vergleich dieser Abhandlungen ermöglicht es uns, die semantische Landschaft, die sich um den Dschihad und verwandte Begriffe ab dem 2./8 und ihre gesellschaftspolitisch-rechtlichen Implikationen in unterschiedlichen historischen Kontexten.

Zum fada'il al-sabr Berichte, Abhandlung aus dem 3./9. Jahrhundert al-Sabr wa-'l-thawab ʿalayhi von dem frommen und enthaltsamen Gelehrten Ibn Abi l-Dunya (gest. 281/894) bewahrt wichtige Perspektiven auf Dschihad und Martyrium, die anderswo selten anzutreffen sind. Das Kapitel mit dem Titel Kitab al-Sabr wa-'l-shukr von Abu Hamid Muhammad al-Ghazali (gest. 505/1111) in seinem Hauptwerk enthalten Ihyaʾ 'ulum al-din und die Abhandlung ʿUddat al-sabirin wa-dhakhirat al-shakirin von Ibn Qayyim al-Jawziyya (gest. 751/1350) loben in ähnlicher Weise die Eigenschaft der geduldigen Nachsicht als wichtigste Dimension des Dschihad, verstanden als der alltägliche menschliche Kampf auf Erden.

Die meisten juristischen Abhandlungen aller Rechtsschulen (madhahib) enthalten normalerweise einen Abschnitt über siyar und beschäftigen sich mit der Militärrechtsprechung. Zu den frühesten Werken dieser Art gehört al-Shafis Kitab al-umm und der Kitab al-Siyar al-Kabir des frühen Hanafi-Juristen Muhammad b. al-Hasan al-Shaybani (gest. 189/805), ins Englische übersetzt von Majid Khadduri. 65 Das spätere Hanafi-Rechtshandbuch von ʿAli b. Abi Bakr al-Marghinani (gest. 593/1197) mit dem Titel al-Hidaya sharh bidayat al-mubtadi 66 ist besonders beliebt in den meisten muslimischen Gesellschaften, die dem Hanafi . folgen madhhab.

Für die Neuzeit sind die entsprechenden Abschnitte in der Tafsir al-Manar von Muhammad ʿAbduh (gest. 1905) und Rashid Rida (gest. 1935) sind für das Verständnis der reformistischen Kritiken des 20. Für islamistische Ansichten ist die Risalat al-jihad von Hasan al-Banna (gest. 1949) und der Ma'alim fi 'l-Tariq von Sayyid Qutb (gest. 1966) sind nützliche Quellen. Für spätere Perspektiven, insbesondere nach dem 11. September, Ali Jumʿaʾs al-Dschihad fi 'l-islam und der Fiqh al-jihad von Yusuf al-Qaradawi sind wichtige Quellen. Für moderne Werke, die neue Akzente setzen sabr als gewaltfreier Dschihad und Friedensstiftung sind die arabischen Werke von Jawdat Saʿid wesentlich, von denen einige ins Englische übersetzt wurden, ebenso wie die türkischen Schriften von Fethullah Gülen, während die Werke von Wahiduddin Khan ursprünglich in Englisch verfasst sind.


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